资料库 > 昔日讲场

农历年初九，我们神学院过百师生，一起观赏了本土电影《十年》，并与监制和导演对谈。这齣新近荣获第卅五届香港电影金像奖「最佳电影」的独立制作，被一些人视为大年初一晚旺角暴力冲突的「先兆」，既被内地官媒狠批荼毒人心，亦有本地社运人士责怪电影缺乏想像、散播虚无，贩卖集体悲情。然而，在《十年》最后第五段的〈本地蛋〉，剧中的明仔（和漫画书店老板）的阳奉阴违，就示範出，在黑暗仿似猖狂、形格势禁的困境中，总有一线抵抗的可能。当其他人都以为没有盼望的时候，竟然有无权弱者仍在抗争，这又岂非盼望？所以，赵崇明¹ 说，《十年》不是绝望中最后的悲鸣；即使是悲剧，也可以有净化心灵、治愈创伤、操练品格的作用。人需要懂得面对焦虑、不幸、痛苦，才可能生出刚强、勇气、恩慈；不肯经历逆境、绝望、失败的人，就不会愿意等待、忍耐、继续想像，也不可能实践出经得起考验的盼望，最终只会一事无成。

不过，假若反过来将《十年》当成单纯是警世的政治寓言，提醒我们要防範《十年》在十年后／内的香港出现，则大错特错。因为，《十年》已在眼前，不必再等十年。回归以前港人所恐惧的乖变，庆幸没有在一九九七年七月一日一夜之间临到，却在过去十九年来以「温水煮蛙」的方式，慢慢进占了社会各个层面，以及不同人的内心，无形之手合法和非法的强横干预，渐渐习以为常、习非成是。旺角骚乱过后，即时令人联想到《十年》里面〈浮瓜〉的剧情，不是因为有任何支持阴谋论的实证，而是历史清晰而惨痛的教训：民众的反政府骚乱是最容易被政权利用，使高压政策更加振振有词，并且通过操纵舆论，进一步挑拨人民之间的猜忌、仇恨、内斗，最终在人民的拥护下，社会由威权秩序迈向极权统治。

旺角冲突之后出现的大规模滥捕，就已经证明，当权者不会放过任何机会去肃清、箝制异见者。而一般的市民，或者已经无法毫无保留地，信赖执法机关和施法制度可以还无辜者清白。政府既拒绝成立独立的调查委员会——事实上，就算政府愿意，委员会的独立性也无法取信于民，徒然是舞弄民意的政治化妆——大众主流传媒的公信力每况愈下，公民社会又缺乏自发调查的研究资源，事件的真相和始末，也恐怕没有公诸于世的一日。被捕当中的无辜者，就成为另一批政治牺牲品，犯罪者则被捧成「义士」。

可惜的是，冲突过后，无论社会上、或教会内，充斥的是互相推诿、谴责别人暴力的正义之声。但更使人难过的是，信徒、教牧、神学人之间，竟然也出现为「动武有理」制造道德理据的言论。诚然，我同意冯炜文² 所讲，基督徒评论社会上的政治运动，假若单看它是否暴力、或非暴力，是无稽的（nonsense）。但我的原因是，「非暴力」（nonviolence）是基督门徒自己的德性实践，根本不可能要求未信者服膺于我们的信仰；何况，什至连基督徒本身，对非暴力都没有委身、且诸多留难，我们又如何服众？教会长期缺乏关于非暴力的教导、操练、实践，这才是我们必须痛悔的，而并非去责备别人暴力，彷佛他们比我们更有罪。

但是，不等如基督徒就不能评论旺角的暴力冲突。例如，我们可以批评事件是愚昧的冒进盲动。这是连「勇武抗暴」的支持者也可以认同的，他们同样认为，示威者的「力度用错地方」，未有针对性地对准政权，既没有提出具体的政治目标，也没有成功领导群众。旺角的溅血街头，说穿了，是因为掌权者言行的是非颠倒，再因群众被警察刺激和挑动情绪，集体发洩出来的不满。不过，事件的愚昧，在于经此一役，有本土派竟雄心万丈、磨拳擦掌要大干一番，更在事后单方面宣布胜利，因为他们只看到本土民主前线（本民前）成员梁天琦在立法会新界东补选中「奇迹地」获六万六千多票（约15%），却看不到有更多的普罗市民被吓怕，并疏远一切挂上「本土」之名的运动。旺角冲突到年初二清晨悄悄告终，没有像一些参与者所期许，掀起另一场大型持久的抗争，就已经证明此时此地用武没有社会基础、脱离群众。一些勇武抗争的信奉者，他们口中的「革命」，或者就是不惜以卵击石，逼得北京动武，以激发更多人加入他们的行列，之后暴力再升级，最终足以震慑中共；简言之，按他们的逻辑，「香港越乱越好」。可是，当权者何尝不是一样沾沾自喜，认为出现暴力场面对他们最有利？让他们以保赤安良的平乱者强人姿态，捞取政治本钱、巩固权威，拉拢一些香港人，再去打击另外一些香港人。当人以暴易暴、以火扑火，还要理直气壮、胸有成竹，是令人最哀叹不已的愚不可及。

基督徒不必以非暴力要求别人，但仍然需要细心辨识事件的暴力性质，不可对流血轻描淡写。即使不少人主张，在迫不得已、无可奈何的情况下，用武力保护无辜、制止人命伤亡，在道德上无可非议、更责无旁贷，他们也不得不承认，这些条件在旺角当晚并不成立。

一、骚乱、抗争、殴斗，抑或暴力的集体传染？

整合《立场新闻》³ 等媒体的报道，以及一些当事人⁴ 、目击者 ⁵的分享，大抵可以说，年初一晚上、至年初二凌晨在旺角所发生的，是没有预先策划组织、一连串偶发事件累积而成的警民暴力冲突。以下只是一个极不完整、带既有观点的梗概重述，旨在提供一个认识事情的起始点，避免凭空地单靠印象、倚赖观感。正如《立场新闻》所讲，要争论到底当晚发生什么事、为何发生，已即时进入一场论述的巷战。

众所周知，整件事的肇因是食环署背离过往农历年期间的惯例，试图在年初一晚上，对旺角朗豪坊一带的无牌熟食小贩执法，引起市民鼓噪。约晚上九时三十分前后，有「本民前」成员在现场出现。不久，有食环署职员报称被小贩推撞，向警方求助，这是冲突的第一个触发点。之后，群众继续聚集起哄，警民的紧张局面持续升温，出现过互相挑釁指骂和推挤碰撞。

其后，食环署职员和警察曾一度离开，但到大约午夜前后，警方出动高台，并约二百人警力进入砵兰街，部署大举控制场面，其时街道上的市民，已经拥逼得水洩不通，警方几度使用胡椒喷雾和警棍，民众情绪再被挑动。

年初二，约凌晨十二时三十分，本民前声称要为梁天琦发动竞选游行，与警方僵持不下，并在网上号召市民到场声援。

约一时四十五分，警方最后通牒限期过后，持自制盾牌（由本民前运送而来）的最前排示威者，欲先发制人冲向警方的阵线，爆发激烈冲突。

短时间内，民众从砵兰街被迫出亚皆老街。这是整晚的转捩点：被逐出马路的民众并没有就此自然和平散去，而是恰巧遭遇上约十名没有防暴装备、落单的交通警察，双方发生打斗。有指是警员先发难冲入人群，以赤手空拳驱逐在场人士，后者才自卫还击；最终，有警员被围殴倒地。二时○五分，一名警员向天鸣枪两响示警，并一度以枪口指向群众，但被其他同袍劝止。这是冲突的分水岭。

未几，大批防暴警从砵兰街涌出，对马路上的民众强硬清场，但没有成功。警员开枪后，当场的民众没有被吓怕，反而愤怒一发不可收拾，开始向警员投掷杂物。其时，其他在旺角的群众无从得知全部事实经过，只是口耳相传知道警员「向市民」开枪。

到三时前后，警民追打对垒的战场扩散到弥敦道南北行线和西洋菜南街一带，有人向警员掟玻璃樽，更有示威者掘出行人路地砖，掷向警察还击。

约四时十五分，西洋菜南街出现最少三个火头。过程中，有电视台记者被放火的民众袭击。冲突範围之后蔓延至登打士街、上海街、豉油街等，警方不断增援。

到清晨七时前，仍有一、二百名示威者在花园街与警方对峙，但最后亦被速龙小队冲散，示威者明白「大势已去」。

早上九时，旺角已经恢复日常的平静。

总结各方的报道、忆述，置身旺角当晚冲突的，最初都是各式各样、男女老幼跟你与我毫无差别的普通香港市民，而非蓄意「搞事」的暴徒。大部份示威者事前毫无心理准备，将会参与一场香港过去五十年以来，最激烈的警民流血「冲突」（clash）。事件的性质和规模，虽然不能与最终酿成严重伤亡的一九六六年九龙「骚乱」、一九六七年「暴动」（riot）相提并论，但也不能淡化为警民的「街头打斗」，或一般的扰攘（disturbance），遮掩了令事件一触即发的政治气候和暗涌。特别是双方的武力程度，牵涉开枪、掟砖、纵火等，示威者更加已经突破心理关口，对于袭击警察，再无道德禁忌和自我克制。

有示威者事后坦承，自己和身边的人，当时的心态是不惜要将警察置诸死地；他们感受到，警察对待他们也一样毫不留情，极其暴戾残酷，因此前线警察是「抵死」的，必须施以还击。不少评论归咎警方的高压手段、什至故意的挑釁，令整个晚上的群众情绪一再沸腾，最后因为两响枪声而压力爆煲。一些论者以为，没有人天生就好勇斗狠、专门跟政权作对，所以一切都是警方先滥用暴力，才引致民众被迫「还拖」。不过，基督教的人观否定「个人是道德的，只怪社会不仁」（moral man, immoral society）这类砌词，原因是我们真实地看到，人在堕落的光景，经常要抵受内在和外在的暴力引诱，只因在日常生活中，受强大的社会规範、法律禁令、良知约束；但是在群情汹涌下，个别的平凡人，也可以按其「本性」和「理性」做出反常的极端行为。（同样道理，当一旦离开现场，他们可以即时回复平常人的意识，若无其事到便利店，守规矩、排队付款买樽装水。）这是暴力场合的集体感染力，当亲身经历暴力（无论是被敌人袭击、抑或目睹同伴反击），死亡的威胁反而激发了盛怒，一旦抛弃了良知的犹疑，暴力的快感随之而来；即使久经武力训练的警员，对暴力的传染力也不会自动免疫。

示威者自诩「勇武抗暴」，但他们的行为是一种懦弱、而非英勇的表现，只是以强凌弱、以多欺寡，专门围攻落了单的对手。事实上，警察跟他们也一样；例如，有传媒拍摄到一批警员对一名毫无威胁、已表明身份的《明报》记者，疯狂的拳打脚踢。警察和示威者双方的心态是如出一辙的：「人不犯我，我不犯人；但人若犯我，就可以无情地反击」，到最后更不由分说，眼中只剩敌我。最初，示威者掷樽掟砖，或为纯粹自保、无意伤人，只试图拉开与警方前线的距离；况且，要用重重的砖头远距离掷中、掟伤对方，不是想像般容易。但当亢奋夹杂仇恨和恐惧，人性中的狂野就可以全面决堤。年初二凌晨五时十八分，电视新闻直播，就见到便衣的警长黄乐安将一名示威者制服在地，但砖头却仍然扑面而来，警长反以圆盾保护被捕人士，左面颊被击中，颧骨重伤血流披面。当时其他示威者已经杀红了眼，四处伺机寻找可以发洩的对象。

不少人反问，市民遭受警察的虐打，难道只能甘心受辱、不能自卫？可是，面对暴力对待，除了以牙还牙之外，永远最少还有一个选项，就是离开。崇基学院神学院的学生、学民思潮成员林淳轩事后被捕，控以暴动罪，据报⁶ 他当晚在旺角也曾尝试高举双手，拦阻示威者与警方冲突，但到场面陷入失控的暴力和混乱，他也只好选择抽身。除非，像袁天佑牧师的太太陈锦美 ⁷那样，一心一意到暴力现场尝试冒险「劝交」；否则，远离暴力是一般人最「正常」、最「自然」，并且最恰当的反应，因为不是任何人都具备充足条件（not in the position）去制止暴力。

因此，旺角黑夜所发生的，是情绪主导的发洩，多于伸张公义的「抗争」。所谓「暴徒」，主要皆是乌合之众，平凡的市民意外地在一个不适当的时间、出现在合适的现场，那里有齐诱发大规模警民冲突的成熟条件。另外，则是一些社运和示威常客，他们一直饱受警方无理对待，早已对前线警员恨之入骨。不过，事实上，也有市民是在家中得闻警方开枪，才赶赴现场投身抗暴的，他们更加是敌忾同仇。虽然冲突不是政治真空内无故发生的，但这班群众既没有清晰具体的政治诉求，也没有共同的政治信念，传媒统称他们为「示威者」，却说不出他们究竟为反对什么政治议题而「示威」。将他们巧合地凝聚成一股力量的，惟有是对警察的新仇旧恨、对政权的反感，以及被勇武的胜利滋味所吸引的本能。据一些参与者所讲，真正「冲锋陷阵」与警察交手动武的示威者，为数最多只有四份一，其馀大多数是后援、或者精神上的支持者，为了「充人数」壮大声势、彼此守护，或因「唔服输」而逗留。

一些曾经亲手掟砖、经过暴力洗礼的年轻人，事后的感受是「空虚」 ⁸和「矛盾」。 ⁹他们曾经在绝望中为势所迫，向自己心目中的恶势力反扑；但他们应该比我们这些隔岸观火的人更加明白，暴力的恶性循环，最终只会导致两败俱伤。他们一些人什至甘愿与政权同归于尽，预备牺牲性命，他们这种信念也可算是「无私」的：「为了香港，押上自己」。对他们，我们实在不忍苛责。只是，客观上，他们口中的「对等武力」，相比整个庞大的警政治安系统，根本微不足道，最后牺牲的只会是平民百姓，以及成为磨心的香港警队，而当权者继续好官我自为。旺角暴力冲突所揭露的仇恨和积怨，警民双方的残暴和丑陋，令人痛心、难过、不安。社会上、什至教会内，却竟然因为有人流血，而兴奋雀跃、拍掌庆贺，令人难以置信之馀，实质反映出警民对立的毒素不断发酵，已经撕裂了社会的纹理，执法者不再被信任。作为基督徒，实在更加不可能，像不少人一样，将流血冲突其中一方褒扬为英勇正义、抗暴有理，视另一方为罪有应得、死有馀辜。施暴者（包括垄断合法暴力使用权的警察），同时也是暴力受害者；他们既是罪人、也是被罪者，没有人是英雄。

二、不要单单谴责骚乱，更要谴责造成骚乱的社会因素？

旺角冲突之后，不少人引用已故浸信会牧师小马丁路德金博士（Martin Luther King, Jr）一九六七年四月十四日于史丹福大学发表的演说〈另一个美国〉 ¹⁰当中的一句说话。原文的上文下理应该是这样的：

「但与此同时，我必须大力谴责那些促使人们感到非要采取骚乱行径不可的因素，正如我也同样谴责骚乱。我认为，美国人必须看到，骚乱不会无中生有。我们必须大力谴责这些在社会持续存在的因素，如同我们大力谴责骚乱一样。说到底，骚乱是被忽视者所发的声音。」（But at the same time, it is as necessary for me to be as vigorous in condemning the conditions which cause persons to feel that they must engage in riotous activities as it is for me to condemn riots. I think America must see that riots do not develop out of thin air. Certain conditions continue to exist in our society which must be condemned as vigorously as we condemn riots. But in the final analysis, a riot is the language of the unheard.）

今天在美国，几乎每次发生因种族矛盾而起的警民冲突，都有人引用金博士这段说话，来为骚乱开脱，目的是将矛头指向政府。但大多数人没有留意到，在此段以前，金博士首先严正地重申他一贯的立场：暴力手段（包括群众骚乱、武装革命、恐怖主义）对社会只会造成破坏，而且必然会弄巧反拙、自取灭亡；暴力既非可取的正途、也非唯一选项，受压迫的人民要争取自由公义，最有力的武器始终是非暴力。然后，金博士才开始「谴责」造成骚乱的社会条件，但他没有将全部责任归咎政府。金博士这篇演说，是修辞学的杰作：他实际上没有真正「谴责」骚乱，只是温柔地责备迷信暴力的受压迫者；他也没有真正「谴责」导致骚乱的不公义，因为，单单空洞地控诉制度的罪恶，也不会令其自动消失。所以他积极地提出自己的社会愿景，并呼吁其他人加入成为变革的力量。当黑人和白人互相「谴责」的时候，金博士让他们看到一个肉眼所未曾见的「另一个美国」。

可见网上流传的引文，如何由断章取义、沦为以讹传讹，什至有点移花接木的脉络错置。因为最关键的是，同一句说话，当出自一位和平主义者的口，跟别人再复述为骚乱文过饰非，会具有截然不同的意涵、产生性质有异的「言说—行动」（speech-act）。金博士终其一生所做的，就是要消除那些促使人们感到，暴力是唯一正当选项的理由、因素；他勉力去创造条件，争取改变制度、改善人民的生活，令被忽略的受压迫者不至于孤注一掷；同时，他也身体力行，用最具说服力的方法，实践出暴力以外、和平抗争的可能模式。当他「谴责」那些令骚乱变成不可避免的因素的时候，不是要借此令骚乱变得顺理成章；他要劝说的对象，依旧是那些以为别无他途，处于绝望和愤怒的受压迫者。而这些因素「当受谴责」（condemnable），因为它们是罪恶之源，令人误以为，面对不义，暴力就理所当然。

金博士所示範的，是如何不去（how not to）「谴责」暴力：一方面，即使不认同暴力，也不必与使用暴力的受压迫者割席，而是要挽回他们；但同时另一方面，我们不容许促使暴力的因素成为自圆其说的借口，而是要制造条件，使暴力不再被视为必要。和平主义者面对世上无日无之的暴力，我们态度是：即使客观条件令暴力看似「无法避免」（inevitable），也绝不认同暴力是「必须的」（necessary），因为没有人是被迫、不得不使用暴力的，他们总有自主和选择的能力。同样道理，「官迫民反」只是对骚乱其中一个可能的「因果解释」（explanation），却不能据此「证成为义」（justification）。

换言之，金博士成功地在修辞上把握到一种高空平衡，对抗争者和当权者，既没有和稀泥、各打五十，也避免了要权衡轻重（weigh），比较谁比谁更暴力、更邪恶、更该受谴责，然后单单只责怪一方。他没有「姑息」骚乱，但小心翼翼，免得自己站到了当权者那一边，被利用来制造更多的托辞，使武力镇压不满政府的平民百姓显得更合情、合理、合法。他也明白，对暴政隔空地施以口头「谴责」，除了隐含假设自己清白的自义之外，恐怕远远不是充份适切（inadequate）的回应方式，我们需要学习的是如何「抵抗」（resist）暴政；我们要更加深入具体地探究扭曲的制度如何运作，如何制造仇恨和恐惧，政治权势如何渗入、蛊惑人心，令人失去抵抗暴力的自制能力。金博士形容，骚乱是「不被聆听的人民所采用的语言」。基督徒要正视使人作恶的黑暗，体谅动武者也是受害者、被罪者。而这种「体谅」，是以蒙恩罪人的身份怜恤罪人，与灵魂失丧的人同感忧戚，而非纵容、偏袒或溺爱。

三、永远站在鸡蛋这一边？

可是，不少基督徒都无法「大力谴责」旺角的暴力冲突，只能选择性地反对当权者的暴力，因为他们已经轻易地占据了道德高地：我们永远站在反抗者一方。这当然是一句很讨好年轻人的说话，因为它的调子与七大院校学生会的声明完全和应。可惜，这是一种「盲撑」，并且必然是言过其实的妄语。（同理，「盲撑」警队果断执法，也一样是任由它沉沦。）难道，基督徒真的可以无条件、永远站在反抗者一方，无论他们采取任何抗争的手段？这是否意味，教会应该预先选择站在警察（和他们的家人）的对立面？

日本着名小说家村上春树二○○九年获颁耶路撒冷文学奖的演词〈高墙与鸡蛋〉¹¹ ，的确曾提到：「无论高墙多么正确和鸡蛋多么错误，我也还是站在鸡蛋一边」，但所谓「鸡蛋」不是专指抗争者、抗暴者，而是指：「我们每一个人都或多或少分别是一个鸡蛋，是具有无可替代的灵魂和包拢它的脆弱外壳的鸡蛋」；「高墙」也不是执政者、施暴者，更加不是警察，而是残害个人身体和灵魂的「体制」（system）。如此说来，只有很少数人永远是鸡蛋，也没有人永远是高墙。

将同是香港人的警察，模糊化、抽象化、本质化，当成是政权的替身、一切制度性暴力的邪恶体现，以为伤害警察的血肉之躯，就等如损害、削弱政权，正正是「以武抗暴」狂热者最大的执迷。这些袭警者所犯的毛病，跟「体制」所作之恶，同样是将具有肉身和灵魂的警察工具化，哪怕是将他们当成痛击政权的工具，或者被利用作为维护政权的工具。

基督徒可以「同情」使用暴力（而又承受暴力）的抗争者，而且特别应该爱护年轻人，但不必合理化他们的暴力行为，千方百计为动武留馀地，反而必须想方设法让别人远离暴力。同情、体谅、怜恤，不等如要无条件地认可赞同。否则，我们不断发明「以武制暴」的道德理由，就容易落入道德陷阱，变相鼓励别人假公义之名去流人血，赞助别人犯罪，而自己则不亲身犯险、不流一滴血。

当见到无辜者受害、弱小被欺凌、屈枉正直、恶霸横行，人理应义愤填膺；但不能将所谓「义怒」，与实际使用暴力伤害他人身体混为一谈。基督徒自己，固然要学习如何辨识，真正从上帝而来对罪的义怒，跟愤世嫉俗的分别；更加要有灵性的操练，不要自命为苦主（self-victimization），不让义怒转为戾气，再化成报复。所以，基督徒要向上主祈求的，不是「教导我们去愤怒」，而是「教导我们如何去愤怒」。本地作家韩丽珠 ¹²就在脸书分享，大众不应让自己的正义感，扭曲了对一切生命的尊重，要「将愤怒放进瓶子里」，什至「使用瓶子内的愤怒」，成为活出一种有馀裕的生活的力量，容许与敌人慈悲相待。又正如叶汉浩¹³ 的忠告，基督徒要防备仇恨和愚昧，要减少愤怒，然后才能减少愚昧，因为内里的愤怒容易被外来的力量摆布，变成仇恨、加深愚昧。

愤怒也绝对不是实现真正的和平、真正的公义的必要途径。相反，通过暴力手段达成的，永远不可能是真正的和平、真正的公义；这也是上帝的和平、上帝的公义，跟世界的和平、世界的公义，根本的差异。而基督徒本身，若从来没有经历过来自上帝的和平、上帝的公义的实在，就无法向世界见证，十架上的基督是如何亲身承受不义的暴力，以致于追随他的人不再需要使用暴力来求取和平与公义。当基督徒认为暴力是抵抗不义唯一（或最忠信）的选项，我们就如同将耶稣再钉十架一次，因为我们宁取巴拉巴，以及他所代表的那种替天行道、官迫民反的草莽忠义（rough justice）。

因为十字架的缘故，暴力对于基督徒来说，不可能是一个「有效的真正选项」（genuine option）。无论目的如何正义，若无法以正义的和平手段达成，我们都应该甘心忍耐，暂时割舍自以为义的目标；否则，我们以正义的目的，来合理化暴力的手段，就沦为为求目的、不择手段。胡志伟¹⁴ 就指出，基督徒不会认同「暴力是必然之恶」这类遁辞，因为我们在基督里，可以活出不受暴力辖制的自由。基督徒实践非暴力是出于自由，而非道德枷锁，是恩典、而非律法。和平主义不是什么绝对化的道德规条，而是德性生活的践行，首先是基督徒对自己的要求，是不断检视自己内里的暴力，并且在暴力的世界过使人和睦、缔造和平的生活；而不是以别人有否行使暴力，来审判对方有没有做基督徒的「资格」。因为，试问哪个基督徒没有向暴力的试探屈服过？

基督徒应该尽力避免自己使用暴力，或者在无计可施、别无他法的情况下，为着别人的好处、或为保护弱者，限制自己使用最低的武力阻止罪恶的发生。关于这一点，相信是对和平主义有所保留的人也会认同的。叶菁华在网上补充他在神学路思「天国与人间」对谈的发言，亦曾说过：「即使在某些不得不行使暴力的情况，暴力的行使始终应被视为悲剧。基督徒在如此情况下即使行使暴力，也不应觉得自己做得对，像替天行道，而是会觉得罪疚，只是当时不得不如此，唯有求上帝赦免」。暴力是绝望所结的恶果，而不可能生自在基督里的盼望、也不会生出对基督的盼望。所以，我们必须正视暴力本身乃是罪性的一种表现，否则就无从叫人知罪、悔罪、离罪，也无法对暴力行为逐一个别地进行伦理辨识。使用暴力的人有道德责任为自己抗辩（plea），提出辩解理由（excuses），然后别人才可能辨别出，他的暴力是否情有可原（mitigation）、应否从轻发落（extenuation）。

换言之，我们无法一次过、预先将某类暴力定性为正确、正当；例如，当对方是被视为不义、邪恶，我对之动武，就必然正义。尼采称此为「奴隶的道德观」：你是邪恶的，所以我就正直善良（you are evil, therefore I am good）。实在，使用肢体暴力的人往往首先都得说服自己，对方是邪恶、该打、罪有应得的坏人，然后才能抛弃道德顾忌，狠狠的打得心安理得、理直气壮。在旺角警民冲突中，双方的殴斗就是这种不当人是人的悲剧，或惨剧。因为，一般人都相信，用在坏人身上的，就是「好」的暴力，所以才会有冤冤相报。暴力行为既然有着这些相似性（sameness）和循环性（reciprocity），就更难于分辨出所谓「以暴易暴」，当中谁是纯粹的施暴者、谁是纯粹的抗暴者，谁的暴力比谁更「正当」、更「正义」。毕竟在层层相因的共业世界，难为正邪定分界。

所以，即使有基督徒对「非暴力」、「和平主义」抱怀疑或抗拒态度，但我们断乎不可因此就主张以暴力达成和平。一旦抛弃了对非暴力的坚持，基督徒还剩什么去抵抗暴力的诱惑？作为基督的门徒，我们不可能否定「和平」，而只应该不绝的追问「和平」到底是什么？因此，我同意黄国维 ¹⁵说，教会必须回到主耶稣的工作，才能明白什么是真正的和平：「基督绝不纵容欺压和罪恶，只是他建立的和平并非由赏善罚恶而来，而是由恩典而来。基督甘心忍耐，愿意饶恕，不是出于纵容，乃是出于恩典」。没有公义，就没有真正的和平；没有和平，也没有真正的公义。然而，上帝的公义并不同于人世间那种「赏善罚恶」、恶有恶报的公义 —— 这种「公义」没有成就善的能力、最多只能惩治罪恶 —— 上帝的和平也不是社会应许的「太平」。

主耶稣在拿撒勒会堂的第一篇讲章（路四18-19），引用了以赛亚书第六十一章，他说：有福音传给穷人听，被掳的得释放、受压迫的得自由。但他的应许最后落空、没有兑现，或者说，没有以世人所想望的方式实现；反而，耶稣基督自己成为不义的暴力的受害者，屈辱地死在十字架上。可是，这并不意味连上帝对世间的不义都束手无策，他什么都做不到，惟有消极地与人同经苦难。相反，十字架所带来的「原初的革命」（original revolution），是由一个「失败者」领导一群失败者，最彻底激进的（radical）、也是天上地下惟一的非暴力革命。主耶稣选择不用政治手段去解决政治问题，因为政治手段带来的社会变革，远远不够彻底、不够根本，也不会耐久。

基督徒要作「和平之子」，意思不是我们性情上爱好和平，也不是代表什么也不做、只专心祈求和平，而是要缔造和平、使人和睦（peacemaking），成为基督在世的和平。蔡锦图¹⁶ 所说的：「成为和平的教会，并不是成为顺民，反而是对不安时代的最大对抗：以和平抗衡不安，以宽容摧毁专制」，就是投身、委身、献身于耶稣所揭橥的这一场革命。主耶稣没有去推翻当时的政权，但他号召人人应当悔改、并对罪人怜悯，反而对政权（和宗教领袖）造成更大的威胁和颠覆，招惹杀身之祸。初代教会也一样如此遵行主的教导，不曾主动去挑釁政权，却因为不对政权效忠，而要忍耐不公义的暴力对待。而甘心被害、以身殉道，就是见证基督是主的最高体现。

既然真正的和平、真正的公义，只能够来自三一上帝，基督徒就要体贴神的心意，而不是以为手执扭转历史的把柄（handle），自己扮演上帝。基督徒用「自己的方法」、一手独力成就公义（take justice into our own hands），就导致上帝在世的救赎工作「短路」，教会就放弃自己作为恩典器皿的身份。不少信徒以为，旧约充斥国族间的武装暴力，就等同圣经支持暴力抗争。但蔡定邦¹⁷ 指出，圣经的教导是非常清晰的：惟有上帝是真正的审判者、报应者、拯救者，因此以暴易暴从来不是上帝子民的选项。基督徒对于暴政的立场，应该是任其败坏，因为邪恶会自取灭亡（undo itself），不必上帝出手；即或不然，暴政最终也难逃上帝的制裁。有信徒认为，这种取态尤如搭便车（free rider），等待别人对暴政用武，自己则不沾污双手。可是，上帝可以将「坏事」变成「好事」，不等如我们就可以做坏事；上帝什至也「容许」暴力革命推翻暴政，但不等如基督徒应该参与。上帝不是「奇妙地」（magically）、凭空地在世工作，而是「奥秘地」（mysteriously）通过教会的忠信（什或不信）去成就救赎，教会的角色只是见证天国，而非扮演上帝建立天国。

何况，试问在上帝的护佑底下，谁不是坐享其成的？基督徒决志信主的时候，皆曾承认无力自救；为什么对于社会的救赎，就忽然变成伯拉纠主义者（Pelagian），相信世俗社会，或在基督徒的领导下、或在基督徒的参与下，能够不靠着基督的十架，找出自救之路？为什么那些对结构性罪恶念念不忘的信徒，反而将三一上帝的拯救，化约成个人的灵魂得救，而非历史性、终末性、宇宙性的对整个被造世界的更新转化？若非彻底看到人类的无助，若非彻底承认自己的无力，人总不免仍旧徒然费力自救，而不懂得白白地领受从上帝而来的恩典。

基督徒应该伸张正义，但我们只能够追求上帝的公义，并且只能够用上帝的方法去实现；换言之，我们应该扶弱，却不必锄强。基督徒去拯救世界以先，自己就要不断被转化，靠着圣灵的力量，克服内里的暴力，方能在暴力世界过和平的生活。说到底，教会只不过是灯臺，上帝才是光；教会不先去检验内里的黑暗，尚且不能宣告自己就是光明。例如，我们要学习好像邓其伟 ¹⁸这样去祈求：「求主洁净我们没有爱的心，除去严厉的批判与负面的想法，记念不知道什么是爱、不再相信爱的年轻人；记念内心充满愤怒与恨意的成年人；以及各处感到孤独与恐惧的人。求基督的和平在我们心里作主，不要心怀不平，和平不是退缩，理性不是妥协，非暴力不是软弱，和平不是河蟹，理性不是道德地指控，非暴力不是袖手旁观」。

有信徒仍然会问：除了祈祷，可以做什么？¹⁹ 不过，我们真的已经知道该怎样祈祷吗？难道祈祷和行动是割裂的吗？祈祷不是行动，而只是行动的替代品吗？先求他的国和他的义，就等如基督徒什么也不必做、望天打卦吗？主祷文里面，岂不是教我们要免别人的债，如同上主免我们的债？基督徒要怎样防避，自己口中的「和平」变得廉价、离地，成为什么也不做的借口？岂不是从祈祷中生出行动（actionable prayer），使自己成为上帝应允我们祈祷那个答案的一部份（be the partial answer to our prayer），并以祈祷的心志、耐性、盼望、信靠去行动吗（prayerful action）？我们求上帝的和平，自己就要成为和平，活出来自上帝的和平，见证出暴力以外还有别的选择。

因此，现在回头看，有不少信徒策划和参与的占中运动，它就是一种非暴力的尝试，盼望去除别人要诉诸暴力来争取民主的理由。本来按占中者公民抗命的原意，是要承受警棍、以及刑责的，甘心受苦就是一种与被压迫者同在的方式。（什至乎，正如刘进图 ²⁰所亲身体会，当苦难是见证十架上的得胜者，受苦也可以一种作主门徒的召命、事奉，而非徒劳无功的软弱。）同样地，今天，我们要去「爱」那些自觉被欺压、走投无路，不惜铤而走险、宁为玉碎的普罗大众，惟有是跟他们一起具体地寻找出暴力以外、抵抗暴政的手段，而非出于同情、而认可他们的暴力。

可惜，事与愿违，占中运动的「失败」，悲剧地成为一年之后，几近毫无预兆的暴力爆发的最有力理据：非暴力既已证实无效，应该给暴力一个机会。其实，占中运动就推翻人大八三一决议、争取真普选这个议题上的政治「失败」几乎是注定的，因为公民抗命只对一个相对地民主开放、尊重人民性命、重视本身认受性的政权，方才可能有效。以背城借一的心态，借政治悬崖之说，去动员一群从未经过长时间的非暴力锻炼和实习的群众，投入一场不成功、便成仁的终极对决（last resort），它一旦「失败」，其后果是意料之内的。所以，占中运动真正的「失败」，是在于将非暴力单纯视为一次过的抗争策略，而非一种持久的日常生活方式；它缺乏一班素常实践非暴力的群体去实现它的使命，也没有一种能带来盼望的终末想像去盛托它的失败所带来的沮丧和无力感。

四、为我城求平安？

不过，我们也不能像戴耀廷 ²¹就旺角骚乱致全港市民的公开信一样，以为一个「多年来都是和平的」香港社会，一夜间就在旺角被破坏了。实在，社会本来就没有真正的和平安宁，制度的崩坏、经济的剥削、对人性的残害、人与人之间的异化，早已超越了不少人的容忍程度；只不过大多数人仍然选择视若无睹，但求多过几天偷安的太平日子。一如刘绍麟²² 的观察，香港人的精神世界正在崩溃，陷入一种末世的恐惧和悲情，一些人惟有将盼望寄托于英雄式的领袖（或纯洁无瑕的年轻新一代），以逃避犬儒和克服无力感。而社会上又有很多人大力推销不同的「假盼望」，就是陈韦安 ²³所形容：「从现实到远景，却从来没有任何一个实质如何实践（know-how）的议程」。

同样地，基督徒对秩序的幻想和安全感的追求顷刻破碎，即时的反应是「否认」（denial），拒绝相信眼前的就是他们一直在其中生活的香港。而对于那些不愿意坐以待毙、向绝望投降的信徒，除了不敢相信肉眼所见，惟有希望「为时未晚」，自己能「做点事」，就可以驱除黑暗、重获自由，靠自己脱离凶恶、不遇见试探；这也是大多数观众欣赏完《十年》之后的反应。可惜，当我们愈是不愿意承认「为时已晚」、不肯迎接已经来临的黑暗，就永远无法开始认真思考如何在黑暗中生活，仍然存有趋吉避凶的侥幸心理。又例如，基督徒为我城求平安，我们祈祷的内容却可以跟其他宗教那些祈福毫无分别，消灾解难、逢凶化吉，没有悔改、不愿牺牲；我们盼望的根据竟然是：香港是得天独厚（被上主眷顾）的福地。这种自我安慰，就同以色列人以为耶和华特别祝福耶路撒冷，所以圣城必不遭难的迷信一样。

端木皑²⁴ 已经屡次劝诫过教会，不要在没有平安的时候，草率地预早向百姓宣告平安。有时，所谓「假先知」，只不过可能是在不适当的时机，说了正确的说话（right words, wrong timing）。同样地，今天，教会不应向人免费派发「平安了！平安了！」的好信息，而是敢于向自己、向别人承认「其实没有平安」（耶六14、八11；结十三10）。我们已经在黑暗当中生活，黑暗也在我们当中。而克服黑暗，必先要认清黑暗，衡量黑暗的势力和限制，然后才可能找到真正的曙光。这就是《十年》给教会最宝贵的教训：请抛弃幻想，不要以为只要做一点什么，就能够驱除梦魇，将「为时已晚」抹去，轻松地换成「为时未晚」。

太多时候，基督徒忘却了「为我城求平安」此金句的历史脉络、神学内容和政治意义，误将它简化为，基督徒有公民责任参与社会和政治——正当的、公义的、合法的，固然理应参与；什至当制度不公不义、腐败不堪的时候，更要当仁不让、「茅波也照打」，否则就是「独善其身」。耶利米书廿九章，是来自亚拿突城的先知写给从耶路撒冷被掳到巴比伦散居各地的百姓的书信。他的对象是一些介乎于战虏、奴隶，或被强制迁徙的异类侨居者，他们在其处身的社会环境，没有公民的地位和权利，失去原来的国族认同，是被征服的一群人。因此，廿九章5-7节就不能被诠释为教会的社会参与的理据，更加不可能由此推论出，教会的使命是在没有民主的时候，争取民主；当实现自由民主制度之后，就可以安然地行使公民责任与权利，从政、参选、执政、当家作主。

讽刺的是，其实耶利米当时要应对大流散的政治形势，竟与今天的香港社会不谋而合。香港人（包括香港教会），跟被掳巴比伦的以色列人一样，都不能命运自决。从一九九七年前的殖民宗主国，到回归后的主权祖国，都没有赋予香港人自主的权利。主权回归所应许的「高度」自治，实际的意思就是没有真正自治，特区上下必须臣服于党国的领导；同时地，「人心回归」以威迫利诱的手段在港逐步实施。香港人表面上仍然生活在同一片土地，但身体与灵魂是被俘掳的；我们的政治、经济、金融，衣食住行的每一日常环节，什至文化命脉，都一步步被纳入全权的统治底下。

更奥妙的是，耶利米的忠告对香港的教会什为有效。所谓「耶利米模式」（Jeremianic model）对以色列民来说，固然不是一种历史的意外或例外，而是常规、什至理想；对无权无势的教会，也一样有规範性的作用。「建造、栽种、嫁娶」，不是休养生息、卧薪尝胆，侍机再起、他日推翻暴政，而是宣告休战、止息干戈，将刀枪换成犁耙。耶利米颁布从上主而来的吩咐，在虚假的盼望和消沉的绝望，俯首投诚和武装解放，这些选项之外，带来另类的可能性：非暴力的抵抗，也就是真正的「革命」、不认命，摆脱自我挫败的宿命，单靠上主的应许和信实而活。当复国遥遥无期，以色列人反而才学习到，不再迷信个人和社会的祸福是由国家（无论是本国国族、抑或外来侵略者）所支配，这种国家主义（statism）的意识形态；惟有他们真正相信上帝子民的命途（destiny）不维系于任何或好、或坏的政权，才能向世界见证出上帝在历史之中、在一切政权之上，当下就掌权。

当然，没有人敢说，中国就是巴比伦、是上帝审判的工具。虽然在未来一段颇长的岁月，香港人可能仍要被中共统治，但这也不可能是上帝终极的心意，原因不是因为我们相信正义必胜、民主必来的世俗终末想像，而是因为知道任何倒行逆施的政权，都不会千秋万代。又正如邢福增 ²⁵指出，排除中国因素，单单去思考本土，是脱离现实的。香港固然是中国的一部份，基督徒更加不能忘记，香港教会也是中国教会的一部份。以为意识形态上讲「中港区隔」就能苟安一隅，是自欺欺人的。我们应该要对付（deal with）所谓的「中国因素」，而不是掩脸逃避。但既然如此，我们就不得不认真思考，如沈旭晖²⁶ 在社交网络曾讲过的“the worst is yet to come”。要为更黑暗、最坏的未来作好准备，而不是贩卖「明天会更好」，或者只要拼死一搏、就可以扭转干坤这类假象。我们需要有为最坏情况（worst case scenario）作打算的实践智慧，敢于去问：事情能有多坏（how bad can it get）？在事情最终变得更好之前，可以变得更坏、很坏，但基督信仰的终末论容许我们去忍耐、等待、盼望。

「耶利米模式」所勾画的，就是如何在帝国之下，抵抗黑暗、过和平生活的方向。不少有心人建议过无数能够纾解民困、平息怨气的措施，在位者却偏偏充耳不闻；当一个政权定意处处与民为敌，究竟它还能否秉行公义、造福黎民，我们就不应存任何奢望。纵使我们仍不放弃责成当权者归正迁善，但也不必稀罕任何以政治手段达成的所谓「公义」、「和平」，也不要意图以自己一套「治国之术」（statecraft）去拯救社会。教会也要克服务实主义以「社会责任」为由，制造借口让信徒投身经已堕落的权力架构，粉饰妥协、收编、勾结。

「为我城求平安」蕴含的政治信息，说得更露骨，就是为巴比伦这个帝国幅员下的官民求平安，将征服者当成邻舍，在敌我共存的社会生活。而且，是「求和平」（shalom），是上帝国在人间，不是息事宁人的「和谐」；也不是小恩小惠的「谋福利」（welfare），更不是单纯为弱势「发声」。耶利米的逻辑是：因为那城得平安，你们也随着得平安（二十九7），但这不同于「中国好、香港好」，审时度势之后的利益计算。我们所求的「平安」或「和平」，也不是抽象的、天下为公的「共善」（Common Good）；何况在一个政府专权的部落化社会，根本没有公正的政治程序可以找出什么才是彼此认受的「共同福祉」。耶利米对上帝子民（包括教会）所说的是：只有实践诸种能与人共享的善事（goods in common），你们自己才真正得享来自上帝的平安；你们的平安，是寄托于别人同得平安这个关口上，而非只顾自己的事。这也是保罗的劝勉：首先，在教会里面，各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事（腓二4）。真正的平安，不是一种可以据为己有、自求多福的平安，不是与权势私人交易、妥协就能换取的。基督徒在暴政之下为别人求平安，也就是缔造和平，这种公共生活的见证是布道性（evangelical）、宣教性（missional）的，是为他者而存有，而非单求自保、或自命圣洁。

耶利米提出的另类选项，就是「非抵抗式的抵抗」（nonresistant resistance）、或「抵抗式的非抵抗」（resistant nonresistance）；是建制政治、群众运动、武装革命以外，一种「日常生活政治」（everyday politics）。相比之下，那些一次过的大型政治运动，以公馀时间、私人性质来投身的「抗争」，根本就不够激进、不够彻底、不够根本；因为运动一旦告终，这些业馀的抗争者就回到本来的生活场景，「如常地」顺从各种体制的规範和价值去规划人生。而非暴力的「抵抗」，不必歼灭压迫人性的权势，或反过来控制对方；而是首先不被对方改变，不被对方主宰自己生活的议程、限制对可能性的想像，不屈服、不绝望——也就是被对方异化之后，能够重寻成为自己。具体来说，就是抵制建制（establishment）那种无处不在、无孔不入，将所有大小生活领域用同一套逻辑和价值观，自动全部占据、总揽、吞噬的力量（totalizing thrust），重新掌握生活小节的话事权，为自己和其他无权者充权、抵销无力感。

就此，香港的基督徒应该向那些曾长期在极权管治下生活的无权者借镜，包括在国内饱受逼迫的主内肢体，或者例如冷战时期的东欧异见者。哈维尔（Václav Havel）在其着名的文章〈无权者的大能〉²⁷ （“The Power of the Powerless”）详细解释了他称为「活在真实之中」（live within the truth）的一种抵抗极权的生活方式、存在态度、抗争策略。「活在真实之中」不是顾名思义的「讲真说话」，而是抗拒「活在谎言之中」（live within a lie）。所以，第一步，是要透视极权体制所生产的意识形态和权术谋略如何运作，如何扭曲、埋没、捏造真相；然后，才能够对症下药，针对性地、逐一揭破这些谎言，从根本上拆除（disarm）它们。善良要去认识邪恶。其次，「活在真实之中」也是「服事生命本真的目标」（serve the real aims of life），而非消耗生命、为体制服务；或曰，「让生活尊重、恢复、实现人性」（make life human）。

因此，加倍认真地「打好我份工」（do one's work well），抗拒行业陋习的腐败、欺暪、马虎、犬儒，就已经是「活在真实之中」。另外，对于权势和制度，也是用这种比对方更认真（take them more seriously than themselves）的态度与之周旋；对歪理连篇的官方口径，更要讲道理。这也是一些本地社运人士²⁸ 累积出来的经验之谈：帮助社会克服仇警心态，不在于计较有多少好警察、多少坏警察，而是责成警方按其规章、跟足本子办事；针对警察滥权，要锲而不舍地，利用现有的程序，要求对方必须彻底跟进所有投诉。因为，愈是缺乏忍受性、愈是词穷理亏的政权，愈需要用官腔的合法性（legality）来包装其恶行；于是就应该用子之矛、攻子之盾，既呼吁它成就出它应许的「公义」，又让其自暴其短。这是基进民主理论所谓以智取、而非力敌的「狡猾者策略」（tricksterism），表面上玩对方的游戏，实际上利用对方所定的规则，玩自己的游戏。

类似的抗争伎俩，常见于弱者以「隐藏缮本」（hidden transcript），在私下、或半公开的场合，骑劫官方认可的语言，说出不被容许的说话；表面上向政权说「是」，实际上说「不」。一个具体的例子，就是教会于崇拜中为在位掌权者祈祷，但目的不是要歌功颂德：我们为他们求智慧，不是以为他们真的能够高瞻远瞩、先知先觉，而是因为眼见他们盲目无知；为他们求仁爱良善，不是期望他们成为大家长、父母官，而是因为他们着实寡德不仁。教会应该恢复这种公祷的践行，从而教导会众如何评价政权的功过，对施政要有「合理的期望」。向三一上帝为在位掌权者祈求，此行动本身就已经将政权降格（demoted），表明它不过是上主的用人（罗十三4），在其之上是真正掌权的上帝。

有人认为这种无权者的日常生活政治，太艰难，也不可能普及。可是，相比于要煽动人民抛头颅、灑热血，哪样更困难？也有人认为，以日常生活政治作为抵抗微不足道，只具象征意义，无立竿见影的功效。可是，当人民一旦从谎言中醒觉，就不会再畏惧政权，也不再受其引诱、要胁、勒索、制宰；除去人民的恐惧，就是对政权根基最致命的动摇。除去恐惧，亦同时消灭仇恨，拔除以暴易暴的刺，拒绝去用武力推翻政权。日常生活政治作为抵抗，要抵抗的是「恐惧的政治」（politics of fear），无论是政权对人民的威吓、抑或诉诸对邪恶的恐惧来动员群众。与之相反，日常生活政治是一种「盼望的实践」（practice of hope），不是因为害怕失去什么而行动，而是出于我们珍重什么、爱护什么、相信什么，以及愿意为此牺牲什么。不是去对抗、毁灭、反击，而是在夹缝中游走，创造出空间，让平常人有独立于权势、免于恐惧而生活的自由。

成功在立法会新界东补选胜出的杨岳桥²⁹ 就讲过，要让香港人知道「有险可守」，方可避免全社会跟暴政玉石俱焚。又诚如邓绍光 ³⁰所言，教会只能够以我们的生活，印证出地上的权势并非牢不可破，才可终止黑暗无所不在、无所不能、无可匹敌的谎言和恐吓，为别人带来盼望。日常生活政治是软弱的无权者唯一的武器，毫不壮烈、也不威武。这是「微末之事的政治」（politics of small things），也是小人物的政治；因为他们终于发现，那些执掌权力的人所玩弄的「大政治」，都不过是对付庞大复杂问题，一些过度简化的答案——也就是扭曲真相、离开现实的意识形态——他们更加在日常生活里面发现，自己并非真的无权无势、任由摆布的弱者。

在电影《哈比人》（The Hobbit）三部曲，灰巫师甘道夫（Gandalf）有以下这句对白，虽然未必出自托尔金（J. R. R. Tolkien）的原着，却非常忠实地表达出他想借小说传递的基督徒社会伦理精神：

「有些人相信，只有强大的力量才可以抵御邪恶，但我发现并非如此。是寻常百姓在日常生活的小事上，阻挡了黑暗，就是那些仁厚和慈爱的小善行。」（Some believe it is only great power that can hold evil in check, but that is not what I have found. It is the small everyday deeds of ordinary folk that keep the darkness at bay. Small acts of kindness and love.）

（作者为香港浸信会神学院实用神学助理教授。
内文黑体为作者所标示。
初稿成于2016年基督受难日。
本文立论的神学理据、圣经基础，详见2016年第37期《山道期刊》，
笔者的文章〈基督徒的见证：日常生活政治作为抵抗〉。）

（http://christiantimes.org.hk，时代论坛时代讲场，2016.04.07）