資料庫 > 昔日講場

農曆年初九，我們神學院過百師生，一起觀賞了本土電影《十年》，並與監製和導演對談。這齣新近榮獲第卅五屆香港電影金像獎「最佳電影」的獨立製作，被一些人視為大年初一晚旺角暴力衝突的「先兆」，既被內地官媒狠批荼毒人心，亦有本地社運人士責怪電影缺乏想像、散播虛無，販賣集體悲情。然而，在《十年》最後第五段的〈本地蛋〉，劇中的明仔（和漫畫書店老闆）的陽奉陰違，就示範出，在黑暗仿似猖狂、形格勢禁的困境中，總有一線抵抗的可能。當其他人都以為沒有盼望的時候，竟然有無權弱者仍在抗爭，這又豈非盼望？所以，趙崇明¹ 說，《十年》不是絕望中最後的悲鳴；即使是悲劇，也可以有淨化心靈、治癒創傷、操練品格的作用。人需要懂得面對焦慮、不幸、痛苦，才可能生出剛強、勇氣、恩慈；不肯經歷逆境、絕望、失敗的人，就不會願意等待、忍耐、繼續想像，也不可能實踐出經得起考驗的盼望，最終只會一事無成。

不過，假若反過來將《十年》當成單純是警世的政治寓言，提醒我們要防範《十年》在十年後／內的香港出現，則大錯特錯。因為，《十年》已在眼前，不必再等十年。回歸以前港人所恐懼的乖變，慶幸沒有在一九九七年七月一日一夜之間臨到，卻在過去十九年來以「溫水煮蛙」的方式，慢慢進佔了社會各個層面，以及不同人的內心，無形之手合法和非法的強橫干預，漸漸習以為常、習非成是。旺角騷亂過後，即時令人聯想到《十年》裡面〈浮瓜〉的劇情，不是因為有任何支持陰謀論的實證，而是歷史清晰而慘痛的教訓：民眾的反政府騷亂是最容易被政權利用，使高壓政策更加振振有詞，並且通過操縱輿論，進一步挑撥人民之間的猜忌、仇恨、內鬥，最終在人民的擁護下，社會由威權秩序邁向極權統治。

旺角衝突之後出現的大規模濫捕，就已經證明，當權者不會放過任何機會去肅清、箝制異見者。而一般的市民，或者已經無法毫無保留地，信賴執法機關和施法制度可以還無辜者清白。政府既拒絕成立獨立的調查委員會——事實上，就算政府願意，委員會的獨立性也無法取信於民，徒然是舞弄民意的政治化妝——大眾主流傳媒的公信力每況愈下，公民社會又缺乏自發調查的研究資源，事件的真相和始末，也恐怕沒有公諸於世的一日。被捕當中的無辜者，就成為另一批政治犧牲品，犯罪者則被捧成「義士」。

可惜的是，衝突過後，無論社會上、或教會內，充斥的是互相推諉、譴責別人暴力的正義之聲。但更使人難過的是，信徒、教牧、神學人之間，竟然也出現為「動武有理」製造道德理據的言論。誠然，我同意馮煒文² 所講，基督徒評論社會上的政治運動，假若單看它是否暴力、或非暴力，是無稽的（nonsense）。但我的原因是，「非暴力」（nonviolence）是基督門徒自己的德性實踐，根本不可能要求未信者服膺於我們的信仰；何況，甚至連基督徒本身，對非暴力都沒有委身、且諸多留難，我們又如何服眾？教會長期缺乏關於非暴力的教導、操練、實踐，這才是我們必須痛悔的，而並非去責備別人暴力，彷彿他們比我們更有罪。

但是，不等如基督徒就不能評論旺角的暴力衝突。例如，我們可以批評事件是愚昧的冒進盲動。這是連「勇武抗暴」的支持者也可以認同的，他們同樣認為，示威者的「力度用錯地方」，未有針對性地對準政權，既沒有提出具體的政治目標，也沒有成功領導群眾。旺角的濺血街頭，說穿了，是因為掌權者言行的是非顛倒，再因群眾被警察刺激和挑動情緒，集體發洩出來的不滿。不過，事件的愚昧，在於經此一役，有本土派竟雄心萬丈、磨拳擦掌要大幹一番，更在事後單方面宣佈勝利，因為他們只看到本土民主前線（本民前）成員梁天琦在立法會新界東補選中「奇蹟地」獲六萬六千多票（約15%），卻看不到有更多的普羅市民被嚇怕，並疏遠一切掛上「本土」之名的運動。旺角衝突到年初二清晨悄悄告終，沒有像一些參與者所期許，掀起另一場大型持久的抗爭，就已經證明此時此地用武沒有社會基礎、脫離群眾。一些勇武抗爭的信奉者，他們口中的「革命」，或者就是不惜以卵擊石，逼得北京動武，以激發更多人加入他們的行列，之後暴力再升級，最終足以震懾中共；簡言之，按他們的邏輯，「香港越亂越好」。可是，當權者何嘗不是一樣沾沾自喜，認為出現暴力場面對他們最有利？讓他們以保赤安良的平亂者強人姿態，撈取政治本錢、鞏固權威，拉攏一些香港人，再去打擊另外一些香港人。當人以暴易暴、以火撲火，還要理直氣壯、胸有成竹，是令人最哀嘆不已的愚不可及。

基督徒不必以非暴力要求別人，但仍然需要細心辨識事件的暴力性質，不可對流血輕描淡寫。即使不少人主張，在迫不得已、無可奈何的情況下，用武力保護無辜、制止人命傷亡，在道德上無可非議、更責無旁貸，他們也不得不承認，這些條件在旺角當晚並不成立。

一、騷亂、抗爭、毆鬥，抑或暴力的集體傳染？

整合《立場新聞》³ 等媒體的報道，以及一些當事人⁴ 、目擊者 ⁵的分享，大抵可以說，年初一晚上、至年初二凌晨在旺角所發生的，是沒有預先策劃組織、一連串偶發事件累積而成的警民暴力衝突。以下只是一個極不完整、帶既有觀點的梗概重述，旨在提供一個認識事情的起始點，避免憑空地單靠印象、倚賴觀感。正如《立場新聞》所講，要爭論到底當晚發生甚麼事、為何發生，已即時進入一場論述的巷戰。

眾所周知，整件事的肇因是食環署背離過往農曆年期間的慣例，試圖在年初一晚上，對旺角朗豪坊一帶的無牌熟食小販執法，引起市民鼓噪。約晚上九時三十分前後，有「本民前」成員在現場出現。不久，有食環署職員報稱被小販推撞，向警方求助，這是衝突的第一個觸發點。之後，群眾繼續聚集起鬨，警民的緊張局面持續升溫，出現過互相挑釁指罵和推擠碰撞。

其後，食環署職員和警察曾一度離開，但到大約午夜前後，警方出動高台，並約二百人警力進入砵蘭街，部署大舉控制場面，其時街道上的市民，已經擁逼得水洩不通，警方幾度使用胡椒噴霧和警棍，民眾情緒再被挑動。

年初二，約凌晨十二時三十分，本民前聲稱要為梁天琦發動競選遊行，與警方僵持不下，並在網上號召市民到場聲援。

約一時四十五分，警方最後通牒限期過後，持自製盾牌（由本民前運送而來）的最前排示威者，欲先發制人衝向警方的陣線，爆發激烈衝突。

短時間內，民眾從砵蘭街被迫出亞皆老街。這是整晚的轉捩點：被逐出馬路的民眾並沒有就此自然和平散去，而是恰巧遭遇上約十名沒有防暴裝備、落單的交通警察，雙方發生打鬥。有指是警員先發難衝入人群，以赤手空拳驅逐在場人士，後者才自衛還擊；最終，有警員被圍毆倒地。二時○五分，一名警員向天鳴槍兩響示警，並一度以槍口指向群眾，但被其他同袍勸止。這是衝突的分水嶺。

未幾，大批防暴警從砵蘭街湧出，對馬路上的民眾強硬清場，但沒有成功。警員開槍後，當場的民眾沒有被嚇怕，反而憤怒一發不可收拾，開始向警員投擲雜物。其時，其他在旺角的群眾無從得知全部事實經過，只是口耳相傳知道警員「向市民」開槍。

到三時前後，警民追打對壘的戰場擴散到彌敦道南北行線和西洋菜南街一帶，有人向警員掟玻璃樽，更有示威者掘出行人路地磚，擲向警察還擊。

約四時十五分，西洋菜南街出現最少三個火頭。過程中，有電視台記者被放火的民眾襲擊。衝突範圍之後蔓延至登打士街、上海街、豉油街等，警方不斷增援。

到清晨七時前，仍有一、二百名示威者在花園街與警方對峙，但最後亦被速龍小隊衝散，示威者明白「大勢已去」。

早上九時，旺角已經恢復日常的平靜。

總結各方的報道、憶述，置身旺角當晚衝突的，最初都是各式各樣、男女老幼跟你與我毫無差別的普通香港市民，而非蓄意「搞事」的暴徒。大部份示威者事前毫無心理準備，將會參與一場香港過去五十年以來，最激烈的警民流血「衝突」（clash）。事件的性質和規模，雖然不能與最終釀成嚴重傷亡的一九六六年九龍「騷亂」、一九六七年「暴動」（riot）相提並論，但也不能淡化為警民的「街頭打鬥」，或一般的擾攘（disturbance），遮掩了令事件一觸即發的政治氣候和暗湧。特別是雙方的武力程度，牽涉開槍、掟磚、縱火等，示威者更加已經突破心理關口，對於襲擊警察，再無道德禁忌和自我克制。

有示威者事後坦承，自己和身邊的人，當時的心態是不惜要將警察置諸死地；他們感受到，警察對待他們也一樣毫不留情，極其暴戾殘酷，因此前線警察是「抵死」的，必須施以還擊。不少評論歸咎警方的高壓手段、甚至故意的挑釁，令整個晚上的群眾情緒一再沸騰，最後因為兩響槍聲而壓力爆煲。一些論者以為，沒有人天生就好勇鬥狠、專門跟政權作對，所以一切都是警方先濫用暴力，才引致民眾被迫「還拖」。不過，基督教的人觀否定「個人是道德的，只怪社會不仁」（moral man, immoral society）這類砌詞，原因是我們真實地看到，人在墮落的光景，經常要抵受內在和外在的暴力引誘，只因在日常生活中，受強大的社會規範、法律禁令、良知約束；但是在群情洶湧下，個別的平凡人，也可以按其「本性」和「理性」做出反常的極端行為。（同樣道理，當一旦離開現場，他們可以即時回復平常人的意識，若無其事到便利店，守規矩、排隊付款買樽裝水。）這是暴力場合的集體感染力，當親身經歷暴力（無論是被敵人襲擊、抑或目睹同伴反擊），死亡的威脅反而激發了盛怒，一旦拋棄了良知的猶疑，暴力的快感隨之而來；即使久經武力訓練的警員，對暴力的傳染力也不會自動免疫。

示威者自詡「勇武抗暴」，但他們的行為是一種懦弱、而非英勇的表現，只是以強凌弱、以多欺寡，專門圍攻落了單的對手。事實上，警察跟他們也一樣；例如，有傳媒拍攝到一批警員對一名毫無威脅、已表明身份的《明報》記者，瘋狂的拳打腳踢。警察和示威者雙方的心態是如出一轍的：「人不犯我，我不犯人；但人若犯我，就可以無情地反擊」，到最後更不由分說，眼中只剩敵我。最初，示威者擲樽掟磚，或為純粹自保、無意傷人，只試圖拉開與警方前線的距離；況且，要用重重的磚頭遠距離擲中、掟傷對方，不是想像般容易。但當亢奮夾雜仇恨和恐懼，人性中的狂野就可以全面決堤。年初二凌晨五時十八分，電視新聞直播，就見到便衣的警長黃樂安將一名示威者制服在地，但磚頭卻仍然撲面而來，警長反以圓盾保護被捕人士，左面頰被擊中，顴骨重傷血流披面。當時其他示威者已經殺紅了眼，四處伺機尋找可以發洩的對象。

不少人反問，市民遭受警察的虐打，難道只能甘心受辱、不能自衛？可是，面對暴力對待，除了以牙還牙之外，永遠最少還有一個選項，就是離開。崇基學院神學院的學生、學民思潮成員林淳軒事後被捕，控以暴動罪，據報⁶ 他當晚在旺角也曾嘗試高舉雙手，攔阻示威者與警方衝突，但到場面陷入失控的暴力和混亂，他也只好選擇抽身。除非，像袁天佑牧師的太太陳錦美 ⁷那樣，一心一意到暴力現場嘗試冒險「勸交」；否則，遠離暴力是一般人最「正常」、最「自然」，並且最恰當的反應，因為不是任何人都具備充足條件（not in the position）去制止暴力。

因此，旺角黑夜所發生的，是情緒主導的發洩，多於伸張公義的「抗爭」。所謂「暴徒」，主要皆是烏合之眾，平凡的市民意外地在一個不適當的時間、出現在合適的現場，那裡有齊誘發大規模警民衝突的成熟條件。另外，則是一些社運和示威常客，他們一直飽受警方無理對待，早已對前線警員恨之入骨。不過，事實上，也有市民是在家中得聞警方開槍，才趕赴現場投身抗暴的，他們更加是敵愾同仇。雖然衝突不是政治真空內無故發生的，但這班群眾既沒有清晰具體的政治訴求，也沒有共同的政治信念，傳媒統稱他們為「示威者」，卻說不出他們究竟為反對甚麼政治議題而「示威」。將他們巧合地凝聚成一股力量的，惟有是對警察的新仇舊恨、對政權的反感，以及被勇武的勝利滋味所吸引的本能。據一些參與者所講，真正「衝鋒陷陣」與警察交手動武的示威者，為數最多只有四份一，其餘大多數是後援、或者精神上的支持者，為了「充人數」壯大聲勢、彼此守護，或因「唔服輸」而逗留。

一些曾經親手掟磚、經過暴力洗禮的年輕人，事後的感受是「空虛」 ⁸和「矛盾」。 ⁹他們曾經在絕望中為勢所迫，向自己心目中的惡勢力反撲；但他們應該比我們這些隔岸觀火的人更加明白，暴力的惡性循環，最終只會導致兩敗俱傷。他們一些人甚至甘願與政權同歸於盡，預備犧牲性命，他們這種信念也可算是「無私」的：「為了香港，押上自己」。對他們，我們實在不忍苛責。只是，客觀上，他們口中的「對等武力」，相比整個龐大的警政治安系統，根本微不足道，最後犧牲的只會是平民百姓，以及成為磨心的香港警隊，而當權者繼續好官我自為。旺角暴力衝突所揭露的仇恨和積怨，警民雙方的殘暴和醜陋，令人痛心、難過、不安。社會上、甚至教會內，卻竟然因為有人流血，而興奮雀躍、拍掌慶賀，令人難以置信之餘，實質反映出警民對立的毒素不斷發酵，已經撕裂了社會的紋理，執法者不再被信任。作為基督徒，實在更加不可能，像不少人一樣，將流血衝突其中一方褒揚為英勇正義、抗暴有理，視另一方為罪有應得、死有餘辜。施暴者（包括壟斷合法暴力使用權的警察），同時也是暴力受害者；他們既是罪人、也是被罪者，沒有人是英雄。

二、不要單單譴責騷亂，更要譴責造成騷亂的社會因素？

旺角衝突之後，不少人引用已故浸信會牧師小馬丁路德金博士（Martin Luther King, Jr）一九六七年四月十四日於史丹福大學發表的演說〈另一個美國〉 ¹⁰當中的一句說話。原文的上文下理應該是這樣的：

「但與此同時，我必須大力譴責那些促使人們感到非要採取騷亂行徑不可的因素，正如我也同樣譴責騷亂。我認為，美國人必須看到，騷亂不會無中生有。我們必須大力譴責這些在社會持續存在的因素，如同我們大力譴責騷亂一樣。說到底，騷亂是被忽視者所發的聲音。」（But at the same time, it is as necessary for me to be as vigorous in condemning the conditions which cause persons to feel that they must engage in riotous activities as it is for me to condemn riots. I think America must see that riots do not develop out of thin air. Certain conditions continue to exist in our society which must be condemned as vigorously as we condemn riots. But in the final analysis, a riot is the language of the unheard.）

今天在美國，幾乎每次發生因種族矛盾而起的警民衝突，都有人引用金博士這段說話，來為騷亂開脫，目的是將矛頭指向政府。但大多數人沒有留意到，在此段以前，金博士首先嚴正地重申他一貫的立場：暴力手段（包括群眾騷亂、武裝革命、恐怖主義）對社會只會造成破壞，而且必然會弄巧反拙、自取滅亡；暴力既非可取的正途、也非唯一選項，受壓迫的人民要爭取自由公義，最有力的武器始終是非暴力。然後，金博士才開始「譴責」造成騷亂的社會條件，但他沒有將全部責任歸咎政府。金博士這篇演說，是修辭學的傑作：他實際上沒有真正「譴責」騷亂，只是溫柔地責備迷信暴力的受壓迫者；他也沒有真正「譴責」導致騷亂的不公義，因為，單單空洞地控訴制度的罪惡，也不會令其自動消失。所以他積極地提出自己的社會願景，並呼籲其他人加入成為變革的力量。當黑人和白人互相「譴責」的時候，金博士讓他們看到一個肉眼所未曾見的「另一個美國」。

可見網上流傳的引文，如何由斷章取義、淪為以訛傳訛，甚至有點移花接木的脈絡錯置。因為最關鍵的是，同一句說話，當出自一位和平主義者的口，跟別人再複述為騷亂文過飾非，會具有截然不同的意涵、產生性質有異的「言說—行動」（speech-act）。金博士終其一生所做的，就是要消除那些促使人們感到，暴力是唯一正當選項的理由、因素；他勉力去創造條件，爭取改變制度、改善人民的生活，令被忽略的受壓迫者不至於孤注一擲；同時，他也身體力行，用最具說服力的方法，實踐出暴力以外、和平抗爭的可能模式。當他「譴責」那些令騷亂變成不可避免的因素的時候，不是要藉此令騷亂變得順理成章；他要勸說的對象，依舊是那些以為別無他途，處於絕望和憤怒的受壓迫者。而這些因素「當受譴責」（condemnable），因為它們是罪惡之源，令人誤以為，面對不義，暴力就理所當然。

金博士所示範的，是如何不去（how not to）「譴責」暴力：一方面，即使不認同暴力，也不必與使用暴力的受壓迫者割蓆，而是要挽回他們；但同時另一方面，我們不容許促使暴力的因素成為自圓其說的藉口，而是要製造條件，使暴力不再被視為必要。和平主義者面對世上無日無之的暴力，我們態度是：即使客觀條件令暴力看似「無法避免」（inevitable），也絕不認同暴力是「必須的」（necessary），因為沒有人是被迫、不得不使用暴力的，他們總有自主和選擇的能力。同樣道理，「官迫民反」只是對騷亂其中一個可能的「因果解釋」（explanation），卻不能據此「證成為義」（justification）。

換言之，金博士成功地在修辭上把握到一種高空平衡，對抗爭者和當權者，既沒有和稀泥、各打五十，也避免了要權衡輕重（weigh），比較誰比誰更暴力、更邪惡、更該受譴責，然後單單只責怪一方。他沒有「姑息」騷亂，但小心翼翼，免得自己站到了當權者那一邊，被利用來製造更多的託辭，使武力鎮壓不滿政府的平民百姓顯得更合情、合理、合法。他也明白，對暴政隔空地施以口頭「譴責」，除了隱含假設自己清白的自義之外，恐怕遠遠不是充份適切（inadequate）的回應方式，我們需要學習的是如何「抵抗」（resist）暴政；我們要更加深入具體地探究扭曲的制度如何運作，如何製造仇恨和恐懼，政治權勢如何滲入、蠱惑人心，令人失去抵抗暴力的自制能力。金博士形容，騷亂是「不被聆聽的人民所採用的語言」。基督徒要正視使人作惡的黑暗，體諒動武者也是受害者、被罪者。而這種「體諒」，是以蒙恩罪人的身份憐恤罪人，與靈魂失喪的人同感憂戚，而非縱容、偏袒或溺愛。

三、永遠站在雞蛋這一邊？

可是，不少基督徒都無法「大力譴責」旺角的暴力衝突，只能選擇性地反對當權者的暴力，因為他們已經輕易地佔據了道德高地：我們永遠站在反抗者一方。這當然是一句很討好年輕人的說話，因為它的調子與七大院校學生會的聲明完全和應。可惜，這是一種「盲撐」，並且必然是言過其實的妄語。（同理，「盲撐」警隊果斷執法，也一樣是任由它沉淪。）難道，基督徒真的可以無條件、永遠站在反抗者一方，無論他們採取任何抗爭的手段？這是否意味，教會應該預先選擇站在警察（和他們的家人）的對立面？

日本著名小說家村上春樹二○○九年獲頒耶路撒冷文學獎的演詞〈高牆與雞蛋〉¹¹ ，的確曾提到：「無論高牆多麼正確和雞蛋多麼錯誤，我也還是站在雞蛋一邊」，但所謂「雞蛋」不是專指抗爭者、抗暴者，而是指：「我們每一個人都或多或少分別是一個雞蛋，是具有無可替代的靈魂和包攏它的脆弱外殼的雞蛋」；「高牆」也不是執政者、施暴者，更加不是警察，而是殘害個人身體和靈魂的「體制」（system）。如此說來，只有很少數人永遠是雞蛋，也沒有人永遠是高牆。

將同是香港人的警察，模糊化、抽象化、本質化，當成是政權的替身、一切制度性暴力的邪惡體現，以為傷害警察的血肉之軀，就等如損害、削弱政權，正正是「以武抗暴」狂熱者最大的執迷。這些襲警者所犯的毛病，跟「體制」所作之惡，同樣是將具有肉身和靈魂的警察工具化，哪怕是將他們當成痛擊政權的工具，或者被利用作為維護政權的工具。

基督徒可以「同情」使用暴力（而又承受暴力）的抗爭者，而且特別應該愛護年輕人，但不必合理化他們的暴力行為，千方百計為動武留餘地，反而必須想方設法讓別人遠離暴力。同情、體諒、憐恤，不等如要無條件地認可贊同。否則，我們不斷發明「以武制暴」的道德理由，就容易落入道德陷阱，變相鼓勵別人假公義之名去流人血，贊助別人犯罪，而自己則不親身犯險、不流一滴血。

當見到無辜者受害、弱小被欺凌、屈枉正直、惡霸橫行，人理應義憤填膺；但不能將所謂「義怒」，與實際使用暴力傷害他人身體混為一談。基督徒自己，固然要學習如何辨識，真正從上帝而來對罪的義怒，跟憤世嫉俗的分別；更加要有靈性的操練，不要自命為苦主（self-victimization），不讓義怒轉為戾氣，再化成報復。所以，基督徒要向上主祈求的，不是「教導我們去憤怒」，而是「教導我們如何去憤怒」。本地作家韓麗珠 ¹²就在臉書分享，大眾不應讓自己的正義感，扭曲了對一切生命的尊重，要「將憤怒放進瓶子裡」，甚至「使用瓶子內的憤怒」，成為活出一種有餘裕的生活的力量，容許與敵人慈悲相待。又正如葉漢浩¹³ 的忠告，基督徒要防備仇恨和愚昧，要減少憤怒，然後才能減少愚昧，因為內裡的憤怒容易被外來的力量擺佈，變成仇恨、加深愚昧。

憤怒也絕對不是實現真正的和平、真正的公義的必要途徑。相反，通過暴力手段達成的，永遠不可能是真正的和平、真正的公義；這也是上帝的和平、上帝的公義，跟世界的和平、世界的公義，根本的差異。而基督徒本身，若從來沒有經歷過來自上帝的和平、上帝的公義的實在，就無法向世界見證，十架上的基督是如何親身承受不義的暴力，以致於追隨祂的人不再需要使用暴力來求取和平與公義。當基督徒認為暴力是抵抗不義唯一（或最忠信）的選項，我們就如同將耶穌再釘十架一次，因為我們寧取巴拉巴，以及他所代表的那種替天行道、官迫民反的草莽忠義（rough justice）。

因為十字架的緣故，暴力對於基督徒來說，不可能是一個「有效的真正選項」（genuine option）。無論目的如何正義，若無法以正義的和平手段達成，我們都應該甘心忍耐，暫時割捨自以為義的目標；否則，我們以正義的目的，來合理化暴力的手段，就淪為為求目的、不擇手段。胡志偉¹⁴ 就指出，基督徒不會認同「暴力是必然之惡」這類遁辭，因為我們在基督裡，可以活出不受暴力轄制的自由。基督徒實踐非暴力是出於自由，而非道德枷鎖，是恩典、而非律法。和平主義不是甚麼絕對化的道德規條，而是德性生活的踐行，首先是基督徒對自己的要求，是不斷檢視自己內裡的暴力，並且在暴力的世界過使人和睦、締造和平的生活；而不是以別人有否行使暴力，來審判對方有沒有做基督徒的「資格」。因為，試問哪個基督徒沒有向暴力的試探屈服過？

基督徒應該盡力避免自己使用暴力，或者在無計可施、別無他法的情況下，為著別人的好處、或為保護弱者，限制自己使用最低的武力阻止罪惡的發生。關於這一點，相信是對和平主義有所保留的人也會認同的。葉菁華在網上補充他在神學路思「天國與人間」對談的發言，亦曾說過：「即使在某些不得不行使暴力的情況，暴力的行使始終應被視為悲劇。基督徒在如此情況下即使行使暴力，也不應覺得自己做得對，像替天行道，而是會覺得罪疚，只是當時不得不如此，唯有求上帝赦免」。暴力是絕望所結的惡果，而不可能生自在基督裡的盼望、也不會生出對基督的盼望。所以，我們必須正視暴力本身乃是罪性的一種表現，否則就無從叫人知罪、悔罪、離罪，也無法對暴力行為逐一個別地進行倫理辨識。使用暴力的人有道德責任為自己抗辯（plea），提出辯解理由（excuses），然後別人才可能辨別出，他的暴力是否情有可原（mitigation）、應否從輕發落（extenuation）。

換言之，我們無法一次過、預先將某類暴力定性為正確、正當；例如，當對方是被視為不義、邪惡，我對之動武，就必然正義。尼采稱此為「奴隸的道德觀」：你是邪惡的，所以我就正直善良（you are evil, therefore I am good）。實在，使用肢體暴力的人往往首先都得說服自己，對方是邪惡、該打、罪有應得的壞人，然後才能拋棄道德顧忌，狠狠的打得心安理得、理直氣壯。在旺角警民衝突中，雙方的毆鬥就是這種不當人是人的悲劇，或慘劇。因為，一般人都相信，用在壞人身上的，就是「好」的暴力，所以才會有冤冤相報。暴力行為既然有著這些相似性（sameness）和循環性（reciprocity），就更難於分辨出所謂「以暴易暴」，當中誰是純粹的施暴者、誰是純粹的抗暴者，誰的暴力比誰更「正當」、更「正義」。畢竟在層層相因的共業世界，難為正邪定分界。

所以，即使有基督徒對「非暴力」、「和平主義」抱懷疑或抗拒態度，但我們斷乎不可因此就主張以暴力達成和平。一旦拋棄了對非暴力的堅持，基督徒還剩甚麼去抵抗暴力的誘惑？作為基督的門徒，我們不可能否定「和平」，而只應該不絕的追問「和平」到底是甚麼？因此，我同意黃國維 ¹⁵說，教會必須回到主耶穌的工作，才能明白甚麼是真正的和平：「基督絕不縱容欺壓和罪惡，只是祂建立的和平並非由賞善罰惡而來，而是由恩典而來。基督甘心忍耐，願意饒恕，不是出於縱容，乃是出於恩典」。沒有公義，就沒有真正的和平；沒有和平，也沒有真正的公義。然而，上帝的公義並不同於人世間那種「賞善罰惡」、惡有惡報的公義 —— 這種「公義」沒有成就善的能力、最多只能懲治罪惡 —— 上帝的和平也不是社會應許的「太平」。

主耶穌在拿撒勒會堂的第一篇講章（路四18-19），引用了以賽亞書第六十一章，他說：有福音傳給窮人聽，被擄的得釋放、受壓迫的得自由。但他的應許最後落空、沒有兌現，或者說，沒有以世人所想望的方式實現；反而，耶穌基督自己成為不義的暴力的受害者，屈辱地死在十字架上。可是，這並不意味連上帝對世間的不義都束手無策，祂甚麼都做不到，惟有消極地與人同經苦難。相反，十字架所帶來的「原初的革命」（original revolution），是由一個「失敗者」領導一群失敗者，最徹底激進的（radical）、也是天上地下惟一的非暴力革命。主耶穌選擇不用政治手段去解決政治問題，因為政治手段帶來的社會變革，遠遠不夠徹底、不夠根本，也不會耐久。

基督徒要作「和平之子」，意思不是我們性情上愛好和平，也不是代表甚麼也不做、只專心祈求和平，而是要締造和平、使人和睦（peacemaking），成為基督在世的和平。蔡錦圖¹⁶ 所說的：「成為和平的教會，並不是成為順民，反而是對不安時代的最大對抗：以和平抗衡不安，以寬容摧毀專制」，就是投身、委身、獻身於耶穌所揭櫫的這一場革命。主耶穌沒有去推翻當時的政權，但他號召人人應當悔改、並對罪人憐憫，反而對政權（和宗教領袖）造成更大的威脅和顛覆，招惹殺身之禍。初代教會也一樣如此遵行主的教導，不曾主動去挑釁政權，卻因為不對政權效忠，而要忍耐不公義的暴力對待。而甘心被害、以身殉道，就是見證基督是主的最高體現。

既然真正的和平、真正的公義，只能夠來自三一上帝，基督徒就要體貼神的心意，而不是以為手執扭轉歷史的把柄（handle），自己扮演上帝。基督徒用「自己的方法」、一手獨力成就公義（take justice into our own hands），就導致上帝在世的救贖工作「短路」，教會就放棄自己作為恩典器皿的身份。不少信徒以為，舊約充斥國族間的武裝暴力，就等同聖經支持暴力抗爭。但蔡定邦¹⁷ 指出，聖經的教導是非常清晰的：惟有上帝是真正的審判者、報應者、拯救者，因此以暴易暴從來不是上帝子民的選項。基督徒對於暴政的立場，應該是任其敗壞，因為邪惡會自取滅亡（undo itself），不必上帝出手；即或不然，暴政最終也難逃上帝的制裁。有信徒認為，這種取態尤如搭便車（free rider），等待別人對暴政用武，自己則不沾污雙手。可是，上帝可以將「壞事」變成「好事」，不等如我們就可以做壞事；上帝甚至也「容許」暴力革命推翻暴政，但不等如基督徒應該參與。上帝不是「奇妙地」（magically）、憑空地在世工作，而是「奧祕地」（mysteriously）通過教會的忠信（甚或不信）去成就救贖，教會的角色只是見證天國，而非扮演上帝建立天國。

何況，試問在上帝的護佑底下，誰不是坐享其成的？基督徒決志信主的時候，皆曾承認無力自救；為甚麼對於社會的救贖，就忽然變成伯拉糾主義者（Pelagian），相信世俗社會，或在基督徒的領導下、或在基督徒的參與下，能夠不靠著基督的十架，找出自救之路？為甚麼那些對結構性罪惡念念不忘的信徒，反而將三一上帝的拯救，化約成個人的靈魂得救，而非歷史性、終末性、宇宙性的對整個被造世界的更新轉化？若非徹底看到人類的無助，若非徹底承認自己的無力，人總不免仍舊徒然費力自救，而不懂得白白地領受從上帝而來的恩典。

基督徒應該伸張正義，但我們只能夠追求上帝的公義，並且只能夠用上帝的方法去實現；換言之，我們應該扶弱，卻不必鋤強。基督徒去拯救世界以先，自己就要不斷被轉化，靠著聖靈的力量，克服內裡的暴力，方能在暴力世界過和平的生活。說到底，教會只不過是燈臺，上帝才是光；教會不先去檢驗內裡的黑暗，尚且不能宣告自己就是光明。例如，我們要學習好像鄧其偉 ¹⁸這樣去祈求：「求主潔淨我們沒有愛的心，除去嚴厲的批判與負面的想法，記念不知道甚麼是愛、不再相信愛的年輕人；記念內心充滿憤怒與恨意的成年人；以及各處感到孤獨與恐懼的人。求基督的和平在我們心裡作主，不要心懷不平，和平不是退縮，理性不是妥協，非暴力不是軟弱，和平不是河蟹，理性不是道德地指控，非暴力不是袖手旁觀」。

有信徒仍然會問：除了祈禱，可以做甚麼？¹⁹ 不過，我們真的已經知道該怎樣祈禱嗎？難道祈禱和行動是割裂的嗎？祈禱不是行動，而只是行動的替代品嗎？先求祂的國和祂的義，就等如基督徒甚麼也不必做、望天打卦嗎？主禱文裡面，豈不是教我們要免別人的債，如同上主免我們的債？基督徒要怎樣防避，自己口中的「和平」變得廉價、離地，成為甚麼也不做的藉口？豈不是從祈禱中生出行動（actionable prayer），使自己成為上帝應允我們祈禱那個答案的一部份（be the partial answer to our prayer），並以祈禱的心志、耐性、盼望、信靠去行動嗎（prayerful action）？我們求上帝的和平，自己就要成為和平，活出來自上帝的和平，見證出暴力以外還有別的選擇。

因此，現在回頭看，有不少信徒策劃和參與的佔中運動，它就是一種非暴力的嘗試，盼望去除別人要訴諸暴力來爭取民主的理由。本來按佔中者公民抗命的原意，是要承受警棍、以及刑責的，甘心受苦就是一種與被壓迫者同在的方式。（甚至乎，正如劉進圖 ²⁰所親身體會，當苦難是見證十架上的得勝者，受苦也可以一種作主門徒的召命、事奉，而非徒勞無功的軟弱。）同樣地，今天，我們要去「愛」那些自覺被欺壓、走投無路，不惜鋌而走險、寧為玉碎的普羅大眾，惟有是跟他們一起具體地尋找出暴力以外、抵抗暴政的手段，而非出於同情、而認可他們的暴力。

可惜，事與願違，佔中運動的「失敗」，悲劇地成為一年之後，幾近毫無預兆的暴力爆發的最有力理據：非暴力既已證實無效，應該給暴力一個機會。其實，佔中運動就推翻人大八三一決議、爭取真普選這個議題上的政治「失敗」幾乎是注定的，因為公民抗命只對一個相對地民主開放、尊重人民性命、重視本身認受性的政權，方才可能有效。以背城借一的心態，借政治懸崖之說，去動員一群從未經過長時間的非暴力鍛鍊和實習的群眾，投入一場不成功、便成仁的終極對決（last resort），它一旦「失敗」，其後果是意料之內的。所以，佔中運動真正的「失敗」，是在於將非暴力單純視為一次過的抗爭策略，而非一種持久的日常生活方式；它缺乏一班素常實踐非暴力的群體去實現它的使命，也沒有一種能帶來盼望的終末想像去盛托它的失敗所帶來的沮喪和無力感。

四、為我城求平安？

不過，我們也不能像戴耀廷 ²¹就旺角騷亂致全港市民的公開信一樣，以為一個「多年來都是和平的」香港社會，一夜間就在旺角被破壞了。實在，社會本來就沒有真正的和平安寧，制度的崩壞、經濟的剝削、對人性的殘害、人與人之間的異化，早已超越了不少人的容忍程度；只不過大多數人仍然選擇視若無睹，但求多過幾天偷安的太平日子。一如劉紹麟²² 的觀察，香港人的精神世界正在崩潰，陷入一種末世的恐懼和悲情，一些人惟有將盼望寄託於英雄式的領袖（或純潔無瑕的年輕新一代），以逃避犬儒和克服無力感。而社會上又有很多人大力推銷不同的「假盼望」，就是陳韋安 ²³所形容：「從現實到遠景，卻從來沒有任何一個實質如何實踐（know-how）的議程」。

同樣地，基督徒對秩序的幻想和安全感的追求頃刻破碎，即時的反應是「否認」（denial），拒絕相信眼前的就是他們一直在其中生活的香港。而對於那些不願意坐以待斃、向絕望投降的信徒，除了不敢相信肉眼所見，惟有希望「為時未晚」，自己能「做點事」，就可以驅除黑暗、重獲自由，靠自己脫離兇惡、不遇見試探；這也是大多數觀眾欣賞完《十年》之後的反應。可惜，當我們愈是不願意承認「為時已晚」、不肯迎接已經來臨的黑暗，就永遠無法開始認真思考如何在黑暗中生活，仍然存有趨吉避凶的僥倖心理。又例如，基督徒為我城求平安，我們祈禱的內容卻可以跟其他宗教那些祈福毫無分別，消災解難、逢凶化吉，沒有悔改、不願犧牲；我們盼望的根據竟然是：香港是得天獨厚（被上主眷顧）的福地。這種自我安慰，就同以色列人以為耶和華特別祝福耶路撒冷，所以聖城必不遭難的迷信一樣。

端木皚²⁴ 已經屢次勸誡過教會，不要在沒有平安的時候，草率地預早向百姓宣告平安。有時，所謂「假先知」，只不過可能是在不適當的時機，說了正確的說話（right words, wrong timing）。同樣地，今天，教會不應向人免費派發「平安了！平安了！」的好信息，而是敢於向自己、向別人承認「其實沒有平安」（耶六14、八11；結十三10）。我們已經在黑暗當中生活，黑暗也在我們當中。而克服黑暗，必先要認清黑暗，衡量黑暗的勢力和限制，然後才可能找到真正的曙光。這就是《十年》給教會最寶貴的教訓：請拋棄幻想，不要以為只要做一點甚麼，就能夠驅除夢魘，將「為時已晚」抹去，輕鬆地換成「為時未晚」。

太多時候，基督徒忘卻了「為我城求平安」此金句的歷史脈絡、神學內容和政治意義，誤將它簡化為，基督徒有公民責任參與社會和政治——正當的、公義的、合法的，固然理應參與；甚至當制度不公不義、腐敗不堪的時候，更要當仁不讓、「茅波也照打」，否則就是「獨善其身」。耶利米書廿九章，是來自亞拿突城的先知寫給從耶路撒冷被擄到巴比倫散居各地的百姓的書信。他的對象是一些介乎於戰虜、奴隸，或被強制遷徙的異類僑居者，他們在其處身的社會環境，沒有公民的地位和權利，失去原來的國族認同，是被征服的一群人。因此，廿九章5-7節就不能被詮釋為教會的社會參與的理據，更加不可能由此推論出，教會的使命是在沒有民主的時候，爭取民主；當實現自由民主制度之後，就可以安然地行使公民責任與權利，從政、參選、執政、當家作主。

諷刺的是，其實耶利米當時要應對大流散的政治形勢，竟與今天的香港社會不謀而合。香港人（包括香港教會），跟被擄巴比倫的以色列人一樣，都不能命運自決。從一九九七年前的殖民宗主國，到回歸後的主權祖國，都沒有賦予香港人自主的權利。主權回歸所應許的「高度」自治，實際的意思就是沒有真正自治，特區上下必須臣服於黨國的領導；同時地，「人心回歸」以威迫利誘的手段在港逐步實施。香港人表面上仍然生活在同一片土地，但身體與靈魂是被俘擄的；我們的政治、經濟、金融，衣食住行的每一日常環節，甚至文化命脈，都一步步被納入全權的統治底下。

更奧妙的是，耶利米的忠告對香港的教會甚為有效。所謂「耶利米模式」（Jeremianic model）對以色列民來說，固然不是一種歷史的意外或例外，而是常規、甚至理想；對無權無勢的教會，也一樣有規範性的作用。「建造、栽種、嫁娶」，不是休養生息、臥薪嘗膽，侍機再起、他日推翻暴政，而是宣告休戰、止息干戈，將刀槍換成犁耙。耶利米頒佈從上主而來的吩咐，在虛假的盼望和消沉的絕望，俯首投誠和武裝解放，這些選項之外，帶來另類的可能性：非暴力的抵抗，也就是真正的「革命」、不認命，擺脫自我挫敗的宿命，單靠上主的應許和信實而活。當復國遙遙無期，以色列人反而才學習到，不再迷信個人和社會的禍福是由國家（無論是本國國族、抑或外來侵略者）所支配，這種國家主義（statism）的意識形態；惟有他們真正相信上帝子民的命途（destiny）不維繫於任何或好、或壞的政權，才能向世界見證出上帝在歷史之中、在一切政權之上，當下就掌權。

當然，沒有人敢說，中國就是巴比倫、是上帝審判的工具。雖然在未來一段頗長的歲月，香港人可能仍要被中共統治，但這也不可能是上帝終極的心意，原因不是因為我們相信正義必勝、民主必來的世俗終末想像，而是因為知道任何倒行逆施的政權，都不會千秋萬代。又正如邢福增 ²⁵指出，排除中國因素，單單去思考本土，是脫離現實的。香港固然是中國的一部份，基督徒更加不能忘記，香港教會也是中國教會的一部份。以為意識形態上講「中港區隔」就能苟安一隅，是自欺欺人的。我們應該要對付（deal with）所謂的「中國因素」，而不是掩臉逃避。但既然如此，我們就不得不認真思考，如沈旭暉²⁶ 在社交網絡曾講過的“the worst is yet to come”。要為更黑暗、最壞的未來作好準備，而不是販賣「明天會更好」，或者只要拼死一搏、就可以扭轉乾坤這類假象。我們需要有為最壞情況（worst case scenario）作打算的實踐智慧，敢於去問：事情能有多壞（how bad can it get）？在事情最終變得更好之前，可以變得更壞、很壞，但基督信仰的終末論容許我們去忍耐、等待、盼望。

「耶利米模式」所勾畫的，就是如何在帝國之下，抵抗黑暗、過和平生活的方向。不少有心人建議過無數能夠紓解民困、平息怨氣的措施，在位者卻偏偏充耳不聞；當一個政權定意處處與民為敵，究竟它還能否秉行公義、造福黎民，我們就不應存任何奢望。縱使我們仍不放棄責成當權者歸正遷善，但也不必稀罕任何以政治手段達成的所謂「公義」、「和平」，也不要意圖以自己一套「治國之術」（statecraft）去拯救社會。教會也要克服務實主義以「社會責任」為由，製造藉口讓信徒投身經已墮落的權力架構，粉飾妥協、收編、勾結。

「為我城求平安」蘊含的政治信息，說得更露骨，就是為巴比倫這個帝國幅員下的官民求平安，將征服者當成鄰舍，在敵我共存的社會生活。而且，是「求和平」（shalom），是上帝國在人間，不是息事寧人的「和諧」；也不是小恩小惠的「謀福利」（welfare），更不是單純為弱勢「發聲」。耶利米的邏輯是：因為那城得平安，你們也隨著得平安（二十九7），但這不同於「中國好、香港好」，審時度勢之後的利益計算。我們所求的「平安」或「和平」，也不是抽象的、天下為公的「共善」（Common Good）；何況在一個政府專權的部落化社會，根本沒有公正的政治程序可以找出甚麼才是彼此認受的「共同福祉」。耶利米對上帝子民（包括教會）所說的是：只有實踐諸種能與人共享的善事（goods in common），你們自己才真正得享來自上帝的平安；你們的平安，是寄託於別人同得平安這個關口上，而非只顧自己的事。這也是保羅的勸勉：首先，在教會裡面，各人不要單顧自己的事，也要顧別人的事（腓二4）。真正的平安，不是一種可以據為己有、自求多福的平安，不是與權勢私人交易、妥協就能換取的。基督徒在暴政之下為別人求平安，也就是締造和平，這種公共生活的見證是佈道性（evangelical）、宣教性（missional）的，是為他者而存有，而非單求自保、或自命聖潔。

耶利米提出的另類選項，就是「非抵抗式的抵抗」（nonresistant resistance）、或「抵抗式的非抵抗」（resistant nonresistance）；是建制政治、群眾運動、武裝革命以外，一種「日常生活政治」（everyday politics）。相比之下，那些一次過的大型政治運動，以公餘時間、私人性質來投身的「抗爭」，根本就不夠激進、不夠徹底、不夠根本；因為運動一旦告終，這些業餘的抗爭者就回到本來的生活場景，「如常地」順從各種體制的規範和價值去規劃人生。而非暴力的「抵抗」，不必殲滅壓迫人性的權勢，或反過來控制對方；而是首先不被對方改變，不被對方主宰自己生活的議程、限制對可能性的想像，不屈服、不絕望——也就是被對方異化之後，能夠重尋成為自己。具體來說，就是抵制建制（establishment）那種無處不在、無孔不入，將所有大小生活領域用同一套邏輯和價值觀，自動全部佔據、總攬、吞噬的力量（totalizing thrust），重新掌握生活小節的話事權，為自己和其他無權者充權、抵銷無力感。

就此，香港的基督徒應該向那些曾長期在極權管治下生活的無權者借鏡，包括在國內飽受逼迫的主內肢體，或者例如冷戰時期的東歐異見者。哈維爾（Václav Havel）在其著名的文章〈無權者的大能〉²⁷ （“The Power of the Powerless”）詳細解釋了他稱為「活在真實之中」（live within the truth）的一種抵抗極權的生活方式、存在態度、抗爭策略。「活在真實之中」不是顧名思義的「講真說話」，而是抗拒「活在謊言之中」（live within a lie）。所以，第一步，是要透視極權體制所生產的意識形態和權術謀略如何運作，如何扭曲、埋沒、捏造真相；然後，才能夠對症下藥，針對性地、逐一揭破這些謊言，從根本上拆除（disarm）它們。善良要去認識邪惡。其次，「活在真實之中」也是「服事生命本真的目標」（serve the real aims of life），而非消耗生命、為體制服務；或曰，「讓生活尊重、恢復、實現人性」（make life human）。

因此，加倍認真地「打好我份工」（do one's work well），抗拒行業陋習的腐敗、欺暪、馬虎、犬儒，就已經是「活在真實之中」。另外，對於權勢和制度，也是用這種比對方更認真（take them more seriously than themselves）的態度與之周旋；對歪理連篇的官方口徑，更要講道理。這也是一些本地社運人士²⁸ 累積出來的經驗之談：幫助社會克服仇警心態，不在於計較有多少好警察、多少壞警察，而是責成警方按其規章、跟足本子辦事；針對警察濫權，要鍥而不捨地，利用現有的程序，要求對方必須徹底跟進所有投訴。因為，愈是缺乏忍受性、愈是詞窮理虧的政權，愈需要用官腔的合法性（legality）來包裝其惡行；於是就應該用子之矛、攻子之盾，既呼籲它成就出它應許的「公義」，又讓其自暴其短。這是基進民主理論所謂以智取、而非力敵的「狡猾者策略」（tricksterism），表面上玩對方的遊戲，實際上利用對方所定的規則，玩自己的遊戲。

類似的抗爭伎倆，常見於弱者以「隱藏繕本」（hidden transcript），在私下、或半公開的場合，騎劫官方認可的語言，說出不被容許的說話；表面上向政權說「是」，實際上說「不」。一個具體的例子，就是教會於崇拜中為在位掌權者祈禱，但目的不是要歌功頌德：我們為他們求智慧，不是以為他們真的能夠高瞻遠矚、先知先覺，而是因為眼見他們盲目無知；為他們求仁愛良善，不是期望他們成為大家長、父母官，而是因為他們著實寡德不仁。教會應該恢復這種公禱的踐行，從而教導會眾如何評價政權的功過，對施政要有「合理的期望」。向三一上帝為在位掌權者祈求，此行動本身就已經將政權降格（demoted），表明它不過是上主的用人（羅十三4），在其之上是真正掌權的上帝。

有人認為這種無權者的日常生活政治，太艱難，也不可能普及。可是，相比於要煽動人民拋頭顱、灑熱血，哪樣更困難？也有人認為，以日常生活政治作為抵抗微不足道，只具象徵意義，無立竿見影的功效。可是，當人民一旦從謊言中醒覺，就不會再畏懼政權，也不再受其引誘、要脅、勒索、制宰；除去人民的恐懼，就是對政權根基最致命的動搖。除去恐懼，亦同時消滅仇恨，拔除以暴易暴的刺，拒絕去用武力推翻政權。日常生活政治作為抵抗，要抵抗的是「恐懼的政治」（politics of fear），無論是政權對人民的威嚇、抑或訴諸對邪惡的恐懼來動員群眾。與之相反，日常生活政治是一種「盼望的實踐」（practice of hope），不是因為害怕失去甚麼而行動，而是出於我們珍重甚麼、愛護甚麼、相信甚麼，以及願意為此犧牲甚麼。不是去對抗、毀滅、反擊，而是在夾縫中遊走，創造出空間，讓平常人有獨立於權勢、免於恐懼而生活的自由。

成功在立法會新界東補選勝出的楊岳橋²⁹ 就講過，要讓香港人知道「有險可守」，方可避免全社會跟暴政玉石俱焚。又誠如鄧紹光 ³⁰所言，教會只能夠以我們的生活，印證出地上的權勢並非牢不可破，才可終止黑暗無所不在、無所不能、無可匹敵的謊言和恐嚇，為別人帶來盼望。日常生活政治是軟弱的無權者唯一的武器，毫不壯烈、也不威武。這是「微末之事的政治」（politics of small things），也是小人物的政治；因為他們終於發現，那些執掌權力的人所玩弄的「大政治」，都不過是對付龐大複雜問題，一些過度簡化的答案——也就是扭曲真相、離開現實的意識形態——他們更加在日常生活裡面發現，自己並非真的無權無勢、任由擺佈的弱者。

在電影《哈比人》（The Hobbit）三部曲，灰巫師甘道夫（Gandalf）有以下這句對白，雖然未必出自托爾金（J. R. R. Tolkien）的原著，卻非常忠實地表達出他想借小說傳遞的基督徒社會倫理精神：

「有些人相信，只有強大的力量才可以抵禦邪惡，但我發現並非如此。是尋常百姓在日常生活的小事上，阻擋了黑暗，就是那些仁厚和慈愛的小善行。」（Some believe it is only great power that can hold evil in check, but that is not what I have found. It is the small everyday deeds of ordinary folk that keep the darkness at bay. Small acts of kindness and love.）

（作者為香港浸信會神學院實用神學助理教授。
內文黑體為作者所標示。
初稿成於2016年基督受難日。
本文立論的神學理據、聖經基礎，詳見2016年第37期《山道期刊》，
筆者的文章〈基督徒的見證：日常生活政治作為抵抗〉。）

（http://christiantimes.org.hk，時代論壇時代講場，2016.04.07）