二○一二年六月廿四日，廿二位来自港、日、韩、美等十个地方的牧师发表《与同性恋者同行的牧师联署文告》（以下简称《文告》），这是由着名马来西亚同运分子欧阳文风执笔），1 批评教会反对同性恋的言论，坚持「同性恋不是道德问题，也不是罪！」《文告》提出了许多批评，事缘是针对林以诺牧师的一些言论，但细看其内容，大多都可加诸所有基于福音派信仰反对同性性行为的基督徒。在本文，我把建基于圣经的教训反对同性性行为的立场称为「福音派立场」。笔者已撰一文：〈同运论述的常见谬误──以《与同性恋者同行的牧师联署文告》为例〉，以批判理性检视《文告》对福音派立场的批评，指出里面的不少谬误。2 然而《文告》不单逻辑混乱，观点也有颇多可以商榷之处，特别是有关同性恋的道德问题。
性道德的瓦解？
《文告》认定「同性恋亦非道德的恶，因为没有人能够具体地指出同性恋如何伤害自己与他人。」单纯以不伤害作道德标准，基本上是一种世俗人文主义（secular humanism），这种道德标准我们下面再检视。为了避免再争拗「同性恋」的意思，我在下面主要讨论的是同性性行为，而不是单纯一种倾向。同性性行为真的不会伤害自己和别人吗？一般而言，伤害应包括身体的伤害，但事实上同性性行为（特别是男男性行为）在公共卫生是会产生种种问题的，而《文告》对这些只字不提。这问题我也暂且不深究，我这里只想指出《文告》的道德标准有什么激烈的后果。
一些自认「开明」的基督徒认为圣经的教训是过时的信条，并提倡以人类的「理性」和「科学」去建构性伦理。这种进路有深远涵义，在性伦理上很可能导致相对主义。《文告》说：「一件事……是否是道德的恶，……必须具体的指出这一件事……如何伤害自己或他人，否则就无关道德。」按这原则，各方自愿的乱伦（已绝育或同性乱伦就没有生育的问题）、兽交、群交（多P）和换妻等行为都并非不道德，婚前性行为和一夜情就更不消提了。请别曲解我们，我们没有把同性性行为与以上行为相提并论，只是合乎逻辑地指出《文告》中明白地提出的道德原则的后果。
《文告》的作者若坚持其道德原则，那就有两个回应，一，他们可坚持他们仍然可以反对各方自愿的乱伦等行为，例如可指出这种性行为还是会带来伤害。或许在个别情况他们也可找到「伤害」，例如父女的乱伦会产生不健全的后代，但假若陈家的爷爷和他的儿子和孙子，再加上黄家的爷爷和他的儿子和孙子，一起玩6P，两家人都非常接受这种玩意，而六人都互相关爱，其乐融融，做足「安全措施」，那究竟会有什么伤害（按《文告》的理解）呢？肯定就没有不健全后代的问题。《文告》若一致按照它的标准，应承认这种行为是合乎道德的。然而这结论是很多人难以接受的，对他们而言，这是以上道德标准的否证。
第二个回应就是咬实牙龈，坚持他们的道德原则，并同时接受这原则所衍生的任何结果──无论如何违反常识和道德直觉，这通常会导致一种全盘的性解放观点。台湾的一对性解放伴侣──何春蕤和甯应斌（笔名卡维波）就采取这种路线：他们干脆否定变态与常态的分野，认为所有「性少数」都应平反（当然在道德上也没有问题），他们包括：「同性恋、双性恋、第三者、滥交者、卖淫者或其他性工作者、豪放女、群交者、易装恋、变性恋、家人恋、跨代恋、物恋、动物恋、排泄恋、尸恋、SM、困绑恋、窥视或观淫恋、露阴或展示恋、追求情欲满足的老人和青少年、爱滋病患、私生子……等等。（口交者、肛交者、祼体模特儿、受性侵害者、残障恋、婚前性行为、不伦的性幻想等，在保守的性文化中可能是性少数）」。3 甯应斌的用辞有些读者不一定明白，他口中的「家人恋」就是乱伦，「跨代恋」是恋童，「动物恋」是兽交，而「尸恋」则是奸尸。他使用这些崭新辞汇的用意是为那些被视为变态的性行为去污名化。
当然，采纳以上立场的人通常是世俗主义者，但也不是所有非宗教人士都能接受以上激烈立场。假若是基督教牧师，真的要接纳以上那种全盘的性解放观点吗？这真的与基督教世界观和伦理可以协调吗？我不能代替他们说话，我在这里呼吁《文告》作者交待他们的性伦理立场，一就是坦承他们不单认为同性性行为没有问题，也认为差不多所有形式的性行为（除了强奸以外）都没有问题；二就是说他们反对卡维波的清单上的一些行为（如恋童、兽交和奸尸），然后解释那些行为如何带来伤害（这样才符合他们提出的道德原则）。若两者都不能做到，那就应承认他们的道德标准是不正确的。
《文告》的道德标准是真理吗？
《文告》提出这样的道德判准：「一件事之所以对或不对，是否是道德的恶，……必须具体的指出这一件事到底有何不对，如何伤害自己或他人，否则就无关道德。」这是把政治上的伤害原则（harm principle）扩充到道德领域，我也姑且称之为伤害原则。4 《文告》和以后欧阳兄的多篇回应文章都使用以下论证：
P1） 一种行为是道德的恶，只有当它会伤害自己或他人。
P2） 同性性行为不会伤害自己或他人。
C) 所以，同性性行为并非道德的恶。
我们要注意，或者「科学」、「常理」等能告诉我们究竟（P2）是对是错，但每一个道德判断都难免要假设如（P1）那样的规範前提（直觉性道德判断或基础道德标准）。单单由经验事实的前提，是推论不出规範性结论的。
「伤害」的概念
当然，这里的关键概念是「伤害」，但《文告》或欧阳兄其他文章都从来没有界定什么是「伤害」，也没有说明怎样情况下产生的「伤害」才计算，还是所有「伤害」都是不道德的。这些问题并非无关痛癢，有一些情况的「伤害」的不道德是比较容易有共识，例如故意伤残别人身体和抢劫别人财物，但另一些情况却不那么清楚。
※伤害是指直接的，还是间接的？短期的还是长期的？若是长期，要考虑多久呢？十年、一百年还是直到永远（或者也包括可能存在的来生）？
※「伤害」只是指身体的伤害，还是也包括心灵的伤害、尊严的受损等吗？若是前者，那定义就较清晰，但範围也较窄，而「歧视性言论」也不能被视为不道德──单纯是言论很难带来身体伤害吧？这并非欧阳兄接受的结论。
※若也包括心灵的伤害，那假若小明向小芬示爱，但被小芬拒绝，因此心灵大受伤害，难道小芬的行为就是道德之恶？又或者我善意且礼貌地给同事一点意见，但因为他心灵过敏，感受极大伤害，难道就是我的行为不道德吗？
※什么叫心灵的伤害，必然要有痛楚的感觉吗？贫富不均的情况往往被视为不道德，但这不一定牵涉痛楚的感觉，或许低下层早已习惯了这种财富的不均。我们也可剥夺别人生命，而不带来痛楚（如死于笑气中毒），这是伤害吗？
※这里考虑的伤害只是指人类的伤害，还是包括其他动物，或一切能感受伤害的存在呢？若是后者，会否包括对上帝的伤害呢？（我假设欧阳兄是相信上帝存在的，但我不能确定这点。）论到人类，又是否包括未来的人类呢？
※假若一些行为使一些人得益，另一些人受害，那又如何评价这行为？是计算「最大多数人的最大利益」，还是要考虑那些利益与伤害的分布是否公平呢？假若是后者，则显示在「伤害」以外还有其他内在的道德考虑。无论如何，这里存在非常复杂的问题。
※我们可以伤害死物（如破坏环境、不环保），或一些没有感觉的生物（如树、细菌）吗？一些当代世俗人士就认定不环保是非常不道德的，不单是因为长远而言会对后代有伤害，而是因为大自然本身也是神圣不可侵犯的（例如被称为大地之母〔Mother Earth〕），如电影《亚凡达》里面的树王。一些古老宗教则认为所有杀生行为（包括微生物）也是不道德的。
※欧阳兄有时提到「伤害自己」，但为何不可以伤害自己？一些喜爱SM的人是在伤害自己吗？或许我们可以说一般玩SM的人痛楚中也有快感，但一些终极SM却牵涉自残躯体和自我杀害，这样是不道德吗？（如早些年一个使人惊栗的德国个案）
如何证立伤害原则？
伤害的概念相当模糊和复杂，若不作进一步澄清，接下来的讨论就会相当困难。我姑且假设这概念有清晰内涵，但为何道德必然和伤害有关呢？欧阳兄经常要求对手证明这个、证明那个，但他却从来没有尝试证明他的关键前提（P1）。他是否认为所有人都应该同意P1，或P1是不证自明的吗？但实情并非如此，只要认真思考过道德基础的人，都不难知道世界上存在不同的伦理体系：
一、宗教伦理：以一些宗教信仰的终极对像为道德的基础，如有神论宗教会以神的旨意为基础，而其他宗教（广义理解）或者会以道、自然或天理等为道德的基础。
二、非宗教伦理也有三主要学派（「伦理学入门」大多会教）：
1.义务论（deontology）
2.功利主义（utilitarianism）
3.德性伦理（virtue ethics）
在以上不同伦理体系当中（还有其他这里没有提到），只有功利主义与伤害原则较接近，因为它关注的是快乐和免除痛苦，这大概与一般人理解的伤害雷同（但也有同样的含糊性）。其他体系不是否定「不伤害」是重要的道德考虑，但不认为道德判断单纯取决于会否带来伤害，例如义务论者认为有一些内在的基本道德价值或规则，是不能还原为「伤害」的。《文告》基本上没有考虑宗教伦理的合法性，但就算是现代的世俗主义者，他们之间也用「理性」与「科学」去辩论那些是基础的道德标准，但几百年过去，还是莫衷一是，并没有什么共识。《文告》和之后的欧阳兄绕过这些基本的伦理学问题，就相当肯定地宣告伤害原则是绝对真理，这种做法并不妥当。
因为功利主义的文化在现代社会很流行，所以有些人难以理解为何不会产生伤害的行为也可以是不道德的，我举多一点例子说明。例一：传统中国伦理认为不孝是不道德的，但假设陈大文只是对父母冷漠和不听他们的话而已，他有供养父母，也没有伤害他们，难道就在道德上完全没有问题？我们认为他有问题，不是基于他做出什么伤害父母的行为，而是因为他没有尽孝顺的道德责任。例二：父亲承诺了星期天带孩子去迪士尼乐园，但他因为懒惰没有遵守承诺，还编了一个很动听的借口，使孩子不怪他、也没感到心灵伤害，那按照伤害原则他的行为并非不道德──因没有谁受到伤害。然而他不守承诺和欺骗的行为，本身就是不道德的。例三：有些人相信言论自由是基本人权，所以剥夺言论自由（无论是多轻微），也是不道德的。然而假设某些政府对某人的言论自由作出非常轻微的限制，这当然不会产生身体的伤害，而且那人也不怎么介意，所以也没有心灵的伤害。这没有违反伤害原则，但按照人权的伦理（rights-based morality），这种做法还是不道德的。我也不是说以上的判断一定对，但每个例子都有一定道理，这只是想说明道德与伤害没有必然的关系。
（P1）可能对，也可能不对，欧阳兄就算不能证明（P1），最少也要提出支持的论据。或者有人会说：「这太简单了，伤害人当然是不道德的，这应该是所有人的共识。」但这里的伤害如何定义呢？下面我也会指出事实上这不是所有人的共识。这里只想指出纵使以下语句（P3）是对的，也不能推论出（P1）。
P3）若一种行为会伤害自己或他人，它就是道德的恶。
P1）一种行为是道德的恶，只有当它会伤害自己或他人。
（P1）可改写为（P4）：
P4）若一种行为是道德的恶，那它就是会伤害自己或他人的。
（P3）的逻辑形式是「若P，则Q。」但（P4） 的逻辑形式是「若Q，则P。」很明显，我们并不能从（P3）推论出（P4） 或（P1） 。
欧阳兄既然那么强调理性与科学，可以告诉我们有什么理性论证支持（P1） 吗？又或者是物理、化学、生物学、地质学或什么科学理论能证明（P1）吗？我自己不敢说是伦理学专家，但对此稍有涉猎，也每每为道德的基础问题感到困惑，例如如何证立一些基础道德标准（如（P1））就是一大难题，这里牵涉道德实在论（moral realism）与道德反实在论（moral anti-realism）的辩论，非常复杂。所以我对欧阳兄对自己的伦理前设的强大信心感到羡慕，也有点诧异，难道这是上帝给他的启示？又或者欧阳兄的伦理学造诣比我深得多，早已把那些问题解决了？若然如此，我期待他能给大家一点启迪。
十二年前的回应
其实《文告》这类支持同性恋的论证，我多年前已作出回应。我在《是非曲直》初版（2000年）已探讨不同证明同性性行为合符道德的论点，并提出批评。我也有讨论伤害原则：
「不少自由主义者把伤害则原当作很符合理性的真理，而认为反同性恋的立场是非理性的信念（什或偏见），因为他们相信反同性恋者不能用理性证明他的道德判断，也不能说服不同意他们的立场的人。这样看对吗？首先我们指出其实伤害原则是两部分的结合：
（A）伤害他人是不道德的。
（B）只要不伤害他人就是符合道德的。
自由主义者同时相信（A）和（B），而反同性恋者也接受（A），但他们不接受（B），因为他们相信另有一些基本道德原则是关于性行为的。大家的分歧在（B）上面，若反同性恋者不能用理性证明（B）是错的，自由主义者又何尝能用理性证明（B）是对的呢？我们要知道（B）并不能由较有共识的（A）推论出来，也不能用什么实验去证明。顶多我们可以说双方都有一些基本前设，但我不明白为何肯定（B）一定比否定（B）合理性。
再者，假设有些人质疑（A）：为何将自由的界线划在「伤害」上？如何证明伤害人是不对的呢？（要知道一些强者宁取「适者生存」的逻辑，而黑社会则质疑为何要限制他们自愿的「开片」〔械斗〕行为──他们自有一套江湖规矩去解决事情。）自由主义者又如何用理性说服不同意他们的立场的人呢？我在这里不是想论证伤害别人在道德上没问题，我只是指出伤害原则假设「不伤害人」是底线，（A）也不是自明和所有人同意的，社会上有些人并不认为伤害他人有什么问题。或者自由主义者可说「不应伤害他人」是他们的基本价值取向，但为何反同性恋者就不能有他们的基本价值取向呢？若自由主义者诉诸社会共识去支持伤害原则，那其他人为何不可诉诸社会共识质疑同性恋？若自由主义者诉诸道德直觉，那反对同性恋者为何不可诉诸他们的道德直觉呢？似乎在能否有理性证明的问题上，自由主义者的立场也不见得比反同性恋立场稳固，所以他们的优越感是缺乏理据的。」5
我十二年前写的一段话同样适用于今天《文告》的论证，而欧阳兄在之后的一系列的文章也没有回答以上提到的问题，只是不断假设了（P1）〔亦是（B）〕 的真确性，6 然后作出各种反驳。假若他不能证明（P1），那他的反驳并没有说服力，充其量只是不断重覆他的立场而已。再假若我们有理由怀疑（P1），那他的反驳根本就不能成立。
宗教伦理 vs 世俗伦理：哪个更理性？
《文告》和欧阳兄其他文章否定了宗教伦理（特别是有神论伦理）的合法性，7 却认定伤害原则是真理，而这基本上与世俗伦理差别无几。8我认为伦理的最终判准是与世界观分不开的，而不同世界观的前设都是难以独立证明的，所以在理性上是难分轩轾的。我曾说过：
「世俗人文主义（secular humanism）在现代社会什有影响力，它接受自然主义的世界观，而否定超自然的存有。它高举人的尊严，人本身就是伦理的最终尺度。同性恋的争辩最终带出不同世界观之争：基督教的神本伦理与世俗人文主义的人本伦理的冲突。这种冲突不是绝对的，它们在内容上其实有不少重叠的地方，如都反对谋杀和偷盗，也同意促进（某程度的）人权和自由。然而它们毕竟各自由背后的世界观出发，所以在进路上很不同，在同性恋、堕胎、安乐死和自杀等伦理问题上也往往南辕北辙。」
最终我的结论是：「我们既不能中立地证明同性恋行为在道德上是错的，也不能中立地证明同性恋行为在道德上不是错的。一些保守神学家和一些前卫的自由主义者都不对。然而基于信仰的缘故，信徒不能接受同性恋行为在道德上全无问题，这种道德判断在俗世社会中也是可维护的。」9
欧阳兄看来不同意这看法，但他有提供什么论证吗？他能证明基督教的福音派信仰是假的吗？他能证明他的伤害原则吗？我不敢绝对说他做不到，但他似乎问题也没觉察，只是重覆断言他的立场（如伤害原则）是对的。要注意，现在不是我要说服他或其他世俗人士同性性行为是不道德的，而是他对世界宣布同性恋并非不道德，而且在宣言里肆意攻击不赞同这立场的人，所以证明的责任在他那方，我所要做的顶多是解释，为何不同意《文告》的人也并非反理性。我的解释有以下要点：
一、无论支持同性性行为和反对同性性行为的道德立场，都要假设一些有争议性，且不能进一步证明的基本道德原则或判断（背后又源自不同的世界观），无论那一方都不能用理性证明对方是错误的。10 双方在理性上打成平手，没有那一方能说对方是非理性的。11
二、原则上以上一点已足够回应《文告》，但信徒在面对现代社会的世俗伦理时，有时会感到很大压力，因为始终世俗伦理好像更与时代潮流和精神吻合。然而我认为就算从理性角度看，基督教的世界观和伦理不一定比世俗主义差劲。12
三、首先，如以上讨论显示，《文告》的伤害原则不单支持同性恋，若贯彻其逻辑后果，最终带来是性伦理上的相对主义：娈童、乱伦、兽交、SM、奸尸、「排泄恋」、开放婚姻、多元化婚姻、换妻等在道德上也没有问题，这些结果什至是很多非宗教人士都难以接受的。13
四、道德的问题和世界观的选择是分不开的，我们要全盘考虑不同的伦理标准结合了不同的世界观，会产生怎样的系统和怎样的后果，才能作出最合理的选择。以下几点是较概略性的，与有神论伦理的合理性相关。然而由于《文告》没有详细阐释其世界观和社会伦理，我不能肯定它是否适用于《文告》作者，这方面要请他们作出澄清或补充了。
五、在道德的基础这问题上，有神论比世俗人文主义更优胜，因为前者为客观的道德标准提供坚实的基础，而后者能否开出客观的道德标准，则仍是一大问号。在一个无神论的世界里，终极就是物质和运动，究竟客观的道德标准从何而来？又建基于何处呢？若人类只是自然主义的进化的产物，客观道德价值就很可能只是幻觉。14 无神论者卢斯（Michael Ruse）承认：「道德就与手、脚和牙齿一样，是一种生物的适应……若将道德视作一组可用理性证立，而且是关乎客观存有的要求，它只能是虚幻的。当一些人说：『当爱邻舍如同自己』时，他们以为他们正在指向某种凌驾他们之上和超越他们的东西，我欣赏他们……然而……他们所说的是全无根基的。道德只不过是对生存和繁殖的一种帮助，任何深一层的意义都是虚幻的。」15
六、人权的基础的问题，在世俗人文主义中也不容易解决，但有神论却能提供稳固基础，我在一系列着作中详细作出论证。16
七、一般世俗人本伦理都接受伤害原则，但不单在理论上也是难以证立，在实践上也面对重重问题。他们往往对人性过分乐观，忽略了社会的自由度愈大，人们行恶的机会也愈大、滥用自由的情况也愈多。17但他们的伦理重自由和解放，对在个人和社会层面上如何克制邪恶却没有交代。例如他们认为所有性问题源于性压抑，所以性解放便是万应灵丹。然而在西方性解放的结果只是无数的未婚妈妈、性病的蔓延和家庭的解体。很多经历过这种「解放」的人都不以为然，例如一些在英国的性解放年代成长的人，今天为人父母时却不愿意子女接受以性教育为名的性解放思想。18
八、伤害原则是消极和个人主义的，说到底是个人不受侵犯和伤害的自由最重要，但一个完全不违反伤害原则的人可以是自私自利、没公德心，什或见死不救的人。要避免这情况发生，社会须要鼓励一些正面和实质的价值（如舍己为人），但在人本伦理当道的社会中，自由的大气候令这等价值观显得苍白无力，何况要培育这些价值，不是说说就成，而是需要一个有效的社会化（socialization）机制，但自由主义的思想又同时在瓦解能担此重任的机制（如学校、家庭和社会风气）。19
结语
《文告》提出伤害原则为道德标准，也似乎把这标准当作终极标准，若不然，我们希望《文告》作者能为伤害原则提供「理性」或「科学」的证明。若他们不能提出证明，那他们和福音派立场其实都各自有不能进一步证明的道德前设，从而衍生对同性性行为不同的道德判断，没有那一方是特别理性或非理性。纵使是非常拥同的无神论哲学家罗蒂（Richard Rorty） ，也不认为说恐同人士是非理性有很大帮助：「道德哲学家证明性倾向『在道德上是不相干』的努力，似乎对他们的对手而言都是乞求论点。……在这些斗争之上并没有什么超然的『理性』。」20 现时有两边阵营，「为这两边找寻一些中立的规则基本上是没有希望的。说某一方的政治论述是不合法的尝试也如是。」最后他承认：「基督徒以基督教的理由去……反对同性婚姻是可以的」，虽然个人而言他极不喜欢这种做法。21
另一方面，虽然我们不能绝对证明伤害原则是错的（因为支持者永远可以把什么违反道德直觉的结果都一概接受），但对大多数人而言，并没有好的理由接受伤害原则（这里要谨记它与（A）是不相同的），什或有好的理由怀疑伤害原则。一，它很可能导致性道德的瓦解，《文告》作者若否定这点，请在清楚界定「伤害」之后，证明娈童、乱伦、兽交、SM、开放婚姻、多元化婚姻、换妻等会带来伤害。二，伤害原则是消极和个人主义的，并不足以为一个美善的社会提供基础，什或长远而言为社会带来种种问题。
最后，基督教伦理本身不比世俗伦理差劲或非理性，它的世界观有自己的理性基础。22另一方面它不单能为道德提供基础，也能为人权提供基础。相反而言，世俗主义在这些课题上却面对重重难题。当然，以上一些观点，因着篇幅关系，未能在这里充分提供论据。同性恋的道德问题非常复杂，这里只是对话的开始，但相信足以显示《文告》的立场和欧阳兄的论述并非不可质疑的。
（http://www.christiantimes.org.hk，时代论坛时代讲场，2012.07.18）
- 这《文告》的全文可在「路小教会」的网页找到。
- 欧阳兄已撰文回应我的批评，我会以另一文章回答。
- 卡维波，〈一场性革命正在发生〉，载《呼唤台湾新女性》，台北：元尊文化，一九九七，页354。何春蕤也说过类似说话。
- 最初穆尔(John Stuart Mill) 提出的伤害原则，只是用来界定那些是法律可以禁制的行为，并不是用来作一普遍的道德判准。
- 关启文，《是非曲直──对人权、同性恋的伦理反思》，增订版，香港：宣道出版社，二○○五，第八章。
- (P1) 和(B) 的字句并不相同，但逻辑上而言是对等的。
- 例如欧阳兄说：「传统教会的问题不仅是反同性恋这么简单，而是他除了诉诸圣经，说不出道理的反，无理地指同性恋不道德」。(欧阳文风，〈不是谬误，是你误读──回应关启文的〈同运论述的常见谬误〉〉，《时代论坛时代讲场》，二○一二年七月六日。) 类似的说话还有很多。但为何诉诸圣经反对同性恋就一定是「无理」？这已假设了(P1) 是真理，而且宗教思想不能是终极道德标准的根源。
- 纵使欧阳兄相信一个创天做地的上帝是存在的，他也似乎认为这个上帝也不能反对同性性行为。上帝也要听他的？这个上帝在他的伦理体系里有真正重要的角色，还是橡皮图章？他做的一切都要按照欧阳兄所理解的「爱与公义」行事吗？这些都是有趣的问题，有机会再讨论。
- 关启文，《是非曲直》，第九 章。
- 那荣诺，《思潮中的争辩》，香港：天道，一九九五，第七章； J. I. Packer and Thomas Howard, Christianity: The True Humanism (Word, 1985)；James W. Sire, The Universe Next Door: A Basic World View Catalog. 2nd edn. (Downers Grove, Illinois: IVP, 1988)。
- 我个人认为有神论什至比无神论更合理，有不少科学证据支持有神论，和一些好的论据支持（不是证明）基督教。参关启文，《我信故我思──真理路上的摰诚探索》，香港：基督徒学生福音团契，一九九八；贾斯乐、布鲁克合着，《当代护教手册》，台北：校园，一九九四；Richard Swinburne, Is There a God? (Oxford: OUP, 1996) ； R. Douglas Geivett and Gary R. Habermas, eds., In Defense of Miracles: A Comprehensive Case for God’s Action in History (Leicester: Apollos, 1997); Stephen T. Davis, Risen Indeed: Making Sense of Resurrection (London: SPCK, 1993); J. P. Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1987); William Lane Craig, Apologetics: An Introduction (Chicago: Moody, 1984)。
- 我在《是非曲直》的第九章对此已有初步讨论，本文有部分引用其内容。
- 更详细的讨论，参关启文，〈自由性爱观：从基督教伦理的角度回应〉，戴《中国神学研究院期刊》卅五期，二○○四年一月；关启文，〈基督徒应如何回应自由性爱观？〉，载关启文、洪子云主编，《重寻真性─性解放洪流中基督徒的坚持与回应》，香港：学生福音团契出版社，二○○三年十二月，页64-77。
- 当然这种道德论证还要更仔细铺陈，不少批评也要回应，我的书对此有详细处理：关启文，《上帝、世俗社会与道德的基础》，香港：天道，二○○六年四月。另参H. P. Owen, The Moral Argument for Christian Theism (London: Allen and Unwin, 1965); R. M. Adams, The Virtue of Faith (OUP, 1989); Basil Mitchell, Morality, Religious and Secular: The Dilemma of the Traditional Conscience (Oxford: Clarendon, 1980 )。
- Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), pp. 262-69.
- 关启文，《基督教伦理与自由世俗社会》，香港：天道，二○○七年三月； Kai-man Kwan. “Can Christian Theology Provide a Foundation for Human Rights?” CGST Journal 43 (July 2007): 205-228；Kai-man Kwan, “Human Rights without God: Can Naturalism Provide the Foundation for Human Rights?” CGST Journal 47 (July 2009): 157-180；关启文，〈人权的基础是经验吗？──评德萧维奇（Alan Dershowitz）的人权论〉，《哲学与文化》，422期（第三十六卷第七期），二○○九年七月，页31-57；关启文，〈基督教、自然主义与人权的基础〉，载江丕盛、杨思言、梁媛媛编，《宗教价值与公共领域──公共宗教的中西文化对话》，北京：中国社会科学出版社，二○○八年十二月，页136-157；关启文，〈人权的转化: 基督教自由社群的观点〉，《中国神学研究院期刊》第五十一期（二○一一年七月)，页153-182。
- 参John Kekes, Against Liberalism (Ithaca: Cornell University Press, 1997)。
- Patrick Dixon, The Rising Price of Love: The True Costs of the Sexual Revolution (London: Hodder and Stoughton, 1995), p. 10. 另参关启文，〈索罗金对性革命的评价：半个世纪后的回顾〉，戴《基督教文化学刊》，第十辑，二○○三年秋，页115-144；关启文，〈性革命：文化、哲学和宗教角度的反思〉，载《基督教文化学刊》第四辑，二○○○年十二月，页185-223。
- 参Bruce Jennngs, “Beyond the Harm Principle: From Autonomy to Civic Responsibility,” in W. Lawson Taitte, ed., Moral Values: The Challenge of the Twenty-First Century (Dallas: The University of Texas, 1996), pp. 191-253。
- Richard Rorty, "Religion in the Public Square: A Reconsideration," Journal of Religious Ethics 31.1 (2003): 141-49, at p. 144.
- 同上，页146-47。
- 我一方面认为难以有一种绝对的「理性」可以独立证明那种世界观是真确的，但另一方面也认为在分辨不同世界观的合理性上，理性也有一定使用的空间。这种立场有一定复杂性，请参关启文，《我信故我思──真理路上的摰诚探索》；关启文，〈科学实在论与宗教的合理性──比较与反思〉，载于金泽、赵广明主编，《宗教与哲学（第一辑）》，北京：社会科学文献出版社，二○一二年六月，页421-450；Kai-man Kwan, The Rainbow of Experiences, Critical Trust, and God: A Defense of Holistic Empiricism (New York: Continuum, October 2011) 。
