二○一二年六月廿四日，廿二位來自港、日、韓、美等十個地方的牧師發表《與同性戀者同行的牧師聯署文告》（以下簡稱《文告》），這是由著名馬來西亞同運分子歐陽文風執筆），1 批評教會反對同性戀的言論，堅持「同性戀不是道德問題，也不是罪！」《文告》提出了許多批評，事緣是針對林以諾牧師的一些言論，但細看其內容，大多都可加諸所有基於福音派信仰反對同性性行為的基督徒。在本文，我把建基於聖經的教訓反對同性性行為的立場稱為「福音派立場」。筆者已撰一文：〈同運論述的常見謬誤──以《與同性戀者同行的牧師聯署文告》為例〉，以批判理性檢視《文告》對福音派立場的批評，指出裡面的不少謬誤。2 然而《文告》不單邏輯混亂，觀點也有頗多可以商榷之處，特別是有關同性戀的道德問題。
性道德的瓦解？
《文告》認定「同性戀亦非道德的惡，因為沒有人能夠具體地指出同性戀如何傷害自己與他人。」單純以不傷害作道德標準，基本上是一種世俗人文主義（secular humanism），這種道德標準我們下面再檢視。為了避免再爭拗「同性戀」的意思，我在下面主要討論的是同性性行為，而不是單純一種傾向。同性性行為真的不會傷害自己和別人嗎？一般而言，傷害應包括身體的傷害，但事實上同性性行為（特別是男男性行為）在公共衛生是會產生種種問題的，而《文告》對這些隻字不提。這問題我也暫且不深究，我這裡只想指出《文告》的道德標準有甚麼激烈的後果。
一些自認「開明」的基督徒認為聖經的教訓是過時的信條，並提倡以人類的「理性」和「科學」去建構性倫理。這種進路有深遠涵義，在性倫理上很可能導致相對主義。《文告》說：「一件事……是否是道德的惡，……必須具體的指出這一件事……如何傷害自己或他人，否則就無關道德。」按這原則，各方自願的亂倫（已絕育或同性亂倫就沒有生育的問題）、獸交、群交（多P）和換妻等行為都並非不道德，婚前性行為和一夜情就更不消提了。請別曲解我們，我們沒有把同性性行為與以上行為相提並論，只是合乎邏輯地指出《文告》中明白地提出的道德原則的後果。
《文告》的作者若堅持其道德原則，那就有兩個回應，一，他們可堅持他們仍然可以反對各方自願的亂倫等行為，例如可指出這種性行為還是會帶來傷害。或許在個別情況他們也可找到「傷害」，例如父女的亂倫會產生不健全的後代，但假若陳家的爺爺和他的兒子和孫子，再加上黃家的爺爺和他的兒子和孫子，一起玩6P，兩家人都非常接受這種玩意，而六人都互相關愛，其樂融融，做足「安全措施」，那究竟會有甚麼傷害（按《文告》的理解）呢？肯定就沒有不健全後代的問題。《文告》若一致按照它的標準，應承認這種行為是合乎道德的。然而這結論是很多人難以接受的，對他們而言，這是以上道德標準的否證。
第二個回應就是咬實牙齦，堅持他們的道德原則，並同時接受這原則所衍生的任何結果──無論如何違反常識和道德直覺，這通常會導致一種全盤的性解放觀點。台灣的一對性解放伴侶──何春蕤和甯應斌（筆名卡維波）就採取這種路線：他們乾脆否定變態與常態的分野，認為所有「性少數」都應平反（當然在道德上也沒有問題），他們包括：「同性戀、雙性戀、第三者、濫交者、賣淫者或其他性工作者、豪放女、群交者、易裝戀、變性戀、家人戀、跨代戀、物戀、動物戀、排泄戀、屍戀、SM、綑綁戀、窺視或觀淫戀、露陰或展示戀、追求情慾滿足的老人和青少年、愛滋病患、私生子……等等。（口交者、肛交者、祼體模特兒、受性侵害者、殘障戀、婚前性行為、不倫的性幻想等，在保守的性文化中可能是性少數）」。3 甯應斌的用辭有些讀者不一定明白，他口中的「家人戀」就是亂倫，「跨代戀」是戀童，「動物戀」是獸交，而「屍戀」則是姦屍。他使用這些嶄新辭彙的用意是為那些被視為變態的性行為去污名化。
當然，採納以上立場的人通常是世俗主義者，但也不是所有非宗教人士都能接受以上激烈立場。假若是基督教牧師，真的要接納以上那種全盤的性解放觀點嗎？這真的與基督教世界觀和倫理可以協調嗎？我不能代替他們說話，我在這裡呼籲《文告》作者交待他們的性倫理立場，一就是坦承他們不單認為同性性行為沒有問題，也認為差不多所有形式的性行為（除了強姦以外）都沒有問題；二就是說他們反對卡維波的清單上的一些行為（如戀童、獸交和姦屍），然後解釋那些行為如何帶來傷害（這樣才符合他們提出的道德原則）。若兩者都不能做到，那就應承認他們的道德標準是不正確的。
《文告》的道德標準是真理嗎？
《文告》提出這樣的道德判準：「一件事之所以對或不對，是否是道德的惡，……必須具體的指出這一件事到底有何不對，如何傷害自己或他人，否則就無關道德。」這是把政治上的傷害原則（harm principle）擴充到道德領域，我也姑且稱之為傷害原則。4 《文告》和以後歐陽兄的多篇回應文章都使用以下論證：
P1） 一種行為是道德的惡，只有當它會傷害自己或他人。
P2） 同性性行為不會傷害自己或他人。
C) 所以，同性性行為並非道德的惡。
我們要注意，或者「科學」、「常理」等能告訴我們究竟（P2）是對是錯，但每一個道德判斷都難免要假設如（P1）那樣的規範前提（直覺性道德判斷或基礎道德標準）。單單由經驗事實的前提，是推論不出規範性結論的。
「傷害」的概念
當然，這裡的關鍵概念是「傷害」，但《文告》或歐陽兄其他文章都從來沒有界定甚麼是「傷害」，也沒有說明怎樣情況下產生的「傷害」才計算，還是所有「傷害」都是不道德的。這些問題並非無關痛癢，有一些情況的「傷害」的不道德是比較容易有共識，例如故意傷殘別人身體和搶劫別人財物，但另一些情況卻不那麼清楚。
※傷害是指直接的，還是間接的？短期的還是長期的？若是長期，要考慮多久呢？十年、一百年還是直到永遠（或者也包括可能存在的來生）？
※「傷害」只是指身體的傷害，還是也包括心靈的傷害、尊嚴的受損等嗎？若是前者，那定義就較清晰，但範圍也較窄，而「歧視性言論」也不能被視為不道德──單純是言論很難帶來身體傷害吧？這並非歐陽兄接受的結論。
※若也包括心靈的傷害，那假若小明向小芬示愛，但被小芬拒絕，因此心靈大受傷害，難道小芬的行為就是道德之惡？又或者我善意且禮貌地給同事一點意見，但因為他心靈過敏，感受極大傷害，難道就是我的行為不道德嗎？
※甚麼叫心靈的傷害，必然要有痛楚的感覺嗎？貧富不均的情況往往被視為不道德，但這不一定牽涉痛楚的感覺，或許低下層早已習慣了這種財富的不均。我們也可剝奪別人生命，而不帶來痛楚（如死於笑氣中毒），這是傷害嗎？
※這裡考慮的傷害只是指人類的傷害，還是包括其他動物，或一切能感受傷害的存在呢？若是後者，會否包括對上帝的傷害呢？（我假設歐陽兄是相信上帝存在的，但我不能確定這點。）論到人類，又是否包括未來的人類呢？
※假若一些行為使一些人得益，另一些人受害，那又如何評價這行為？是計算「最大多數人的最大利益」，還是要考慮那些利益與傷害的分佈是否公平呢？假若是後者，則顯示在「傷害」以外還有其他內在的道德考慮。無論如何，這裡存在非常複雜的問題。
※我們可以傷害死物（如破壞環境、不環保），或一些沒有感覺的生物（如樹、細菌）嗎？一些當代世俗人士就認定不環保是非常不道德的，不單是因為長遠而言會對後代有傷害，而是因為大自然本身也是神聖不可侵犯的（例如被稱為大地之母〔Mother Earth〕），如電影《亞凡達》裡面的樹王。一些古老宗教則認為所有殺生行為（包括微生物）也是不道德的。
※歐陽兄有時提到「傷害自己」，但為何不可以傷害自己？一些喜愛SM的人是在傷害自己嗎？或許我們可以說一般玩SM的人痛楚中也有快感，但一些終極SM卻牽涉自殘軀體和自我殺害，這樣是不道德嗎？（如早些年一個使人驚慄的德國個案）
如何證立傷害原則？
傷害的概念相當模糊和複雜，若不作進一步澄清，接下來的討論就會相當困難。我姑且假設這概念有清晰內涵，但為何道德必然和傷害有關呢？歐陽兄經常要求對手證明這個、證明那個，但他卻從來沒有嘗試證明他的關鍵前提（P1）。他是否認為所有人都應該同意P1，或P1是不證自明的嗎？但實情並非如此，只要認真思考過道德基礎的人，都不難知道世界上存在不同的倫理體系：
一、宗教倫理：以一些宗教信仰的終極對像為道德的基礎，如有神論宗教會以神的旨意為基礎，而其他宗教（廣義理解）或者會以道、自然或天理等為道德的基礎。
二、非宗教倫理也有三主要學派（「倫理學入門」大多會教）：
1.義務論（deontology）
2.功利主義（utilitarianism）
3.德性倫理（virtue ethics）
在以上不同倫理體系當中（還有其他這裡沒有提到），只有功利主義與傷害原則較接近，因為它關注的是快樂和免除痛苦，這大概與一般人理解的傷害雷同（但也有同樣的含糊性）。其他體系不是否定「不傷害」是重要的道德考慮，但不認為道德判斷單純取決於會否帶來傷害，例如義務論者認為有一些內在的基本道德價值或規則，是不能還原為「傷害」的。《文告》基本上沒有考慮宗教倫理的合法性，但就算是現代的世俗主義者，他們之間也用「理性」與「科學」去辯論那些是基礎的道德標準，但幾百年過去，還是莫衷一是，並沒有甚麼共識。《文告》和之後的歐陽兄繞過這些基本的倫理學問題，就相當肯定地宣告傷害原則是絕對真理，這種做法並不妥當。
因為功利主義的文化在現代社會很流行，所以有些人難以理解為何不會產生傷害的行為也可以是不道德的，我舉多一點例子說明。例一：傳統中國倫理認為不孝是不道德的，但假設陳大文只是對父母冷漠和不聽他們的話而已，他有供養父母，也沒有傷害他們，難道就在道德上完全沒有問題？我們認為他有問題，不是基於他做出甚麼傷害父母的行為，而是因為他沒有盡孝順的道德責任。例二：父親承諾了星期天帶孩子去迪士尼樂園，但他因為懶惰沒有遵守承諾，還編了一個很動聽的借口，使孩子不怪他、也沒感到心靈傷害，那按照傷害原則他的行為並非不道德──因沒有誰受到傷害。然而他不守承諾和欺騙的行為，本身就是不道德的。例三：有些人相信言論自由是基本人權，所以剝奪言論自由（無論是多輕微），也是不道德的。然而假設某些政府對某人的言論自由作出非常輕微的限制，這當然不會產生身體的傷害，而且那人也不怎麼介意，所以也沒有心靈的傷害。這沒有違反傷害原則，但按照人權的倫理（rights-based morality），這種做法還是不道德的。我也不是說以上的判斷一定對，但每個例子都有一定道理，這只是想說明道德與傷害沒有必然的關係。
（P1）可能對，也可能不對，歐陽兄就算不能證明（P1），最少也要提出支持的論據。或者有人會說：「這太簡單了，傷害人當然是不道德的，這應該是所有人的共識。」但這裡的傷害如何定義呢？下面我也會指出事實上這不是所有人的共識。這裡只想指出縱使以下語句（P3）是對的，也不能推論出（P1）。
P3）若一種行為會傷害自己或他人，它就是道德的惡。
P1）一種行為是道德的惡，只有當它會傷害自己或他人。
（P1）可改寫為（P4）：
P4）若一種行為是道德的惡，那它就是會傷害自己或他人的。
（P3）的邏輯形式是「若P，則Q。」但（P4） 的邏輯形式是「若Q，則P。」很明顯，我們並不能從（P3）推論出（P4） 或（P1） 。
歐陽兄既然那麼強調理性與科學，可以告訴我們有甚麼理性論證支持（P1） 嗎？又或者是物理、化學、生物學、地質學或甚麼科學理論能證明（P1）嗎？我自己不敢說是倫理學專家，但對此稍有涉獵，也每每為道德的基礎問題感到困惑，例如如何證立一些基礎道德標準（如（P1））就是一大難題，這裡牽涉道德實在論（moral realism）與道德反實在論（moral anti-realism）的辯論，非常複雜。所以我對歐陽兄對自己的倫理前設的強大信心感到羨慕，也有點詫異，難道這是上帝給他的啟示？又或者歐陽兄的倫理學造詣比我深得多，早已把那些問題解決了？若然如此，我期待他能給大家一點啟迪。
十二年前的回應
其實《文告》這類支持同性戀的論證，我多年前已作出回應。我在《是非曲直》初版（2000年）已探討不同證明同性性行為合符道德的論點，並提出批評。我也有討論傷害原則：
「不少自由主義者把傷害則原當作很符合理性的真理，而認為反同性戀的立場是非理性的信念（甚或偏見），因為他們相信反同性戀者不能用理性證明他的道德判斷，也不能說服不同意他們的立場的人。這樣看對嗎？首先我們指出其實傷害原則是兩部分的結合：
（A）傷害他人是不道德的。
（B）只要不傷害他人就是符合道德的。
自由主義者同時相信（A）和（B），而反同性戀者也接受（A），但他們不接受（B），因為他們相信另有一些基本道德原則是關於性行為的。大家的分歧在（B）上面，若反同性戀者不能用理性證明（B）是錯的，自由主義者又何嘗能用理性證明（B）是對的呢？我們要知道（B）並不能由較有共識的（A）推論出來，也不能用甚麼實驗去證明。頂多我們可以說雙方都有一些基本前設，但我不明白為何肯定（B）一定比否定（B）合理性。
再者，假設有些人質疑（A）：為何將自由的界線劃在「傷害」上？如何證明傷害人是不對的呢？（要知道一些強者寧取「適者生存」的邏輯，而黑社會則質疑為何要限制他們自願的「開片」〔械鬥〕行為──他們自有一套江湖規矩去解決事情。）自由主義者又如何用理性說服不同意他們的立場的人呢？我在這裡不是想論證傷害別人在道德上沒問題，我只是指出傷害原則假設「不傷害人」是底線，（A）也不是自明和所有人同意的，社會上有些人並不認為傷害他人有甚麼問題。或者自由主義者可說「不應傷害他人」是他們的基本價值取向，但為何反同性戀者就不能有他們的基本價值取向呢？若自由主義者訴諸社會共識去支持傷害原則，那其他人為何不可訴諸社會共識質疑同性戀？若自由主義者訴諸道德直覺，那反對同性戀者為何不可訴諸他們的道德直覺呢？似乎在能否有理性證明的問題上，自由主義者的立場也不見得比反同性戀立場穩固，所以他們的優越感是缺乏理據的。」5
我十二年前寫的一段話同樣適用於今天《文告》的論證，而歐陽兄在之後的一系列的文章也沒有回答以上提到的問題，只是不斷假設了（P1）〔亦是（B）〕 的真確性，6 然後作出各種反駁。假若他不能證明（P1），那他的反駁並沒有說服力，充其量只是不斷重覆他的立場而已。再假若我們有理由懷疑（P1），那他的反駁根本就不能成立。
宗教倫理 vs 世俗倫理：哪個更理性？
《文告》和歐陽兄其他文章否定了宗教倫理（特別是有神論倫理）的合法性，7 卻認定傷害原則是真理，而這基本上與世俗倫理差別無幾。8我認為倫理的最終判準是與世界觀分不開的，而不同世界觀的前設都是難以獨立證明的，所以在理性上是難分軒輊的。我曾說過：
「世俗人文主義（secular humanism）在現代社會甚有影響力，它接受自然主義的世界觀，而否定超自然的存有。它高舉人的尊嚴，人本身就是倫理的最終尺度。同性戀的爭辯最終帶出不同世界觀之爭：基督教的神本倫理與世俗人文主義的人本倫理的衝突。這種衝突不是絕對的，它們在內容上其實有不少重疊的地方，如都反對謀殺和偷盜，也同意促進（某程度的）人權和自由。然而它們畢竟各自由背後的世界觀出發，所以在進路上很不同，在同性戀、墮胎、安樂死和自殺等倫理問題上也往往南轅北轍。」
最終我的結論是：「我們既不能中立地證明同性戀行為在道德上是錯的，也不能中立地證明同性戀行為在道德上不是錯的。一些保守神學家和一些前衛的自由主義者都不對。然而基於信仰的緣故，信徒不能接受同性戀行為在道德上全無問題，這種道德判斷在俗世社會中也是可維護的。」9
歐陽兄看來不同意這看法，但他有提供甚麼論證嗎？他能證明基督教的福音派信仰是假的嗎？他能證明他的傷害原則嗎？我不敢絕對說他做不到，但他似乎問題也沒覺察，只是重覆斷言他的立場（如傷害原則）是對的。要注意，現在不是我要說服他或其他世俗人士同性性行為是不道德的，而是他對世界宣佈同性戀並非不道德，而且在宣言裡肆意攻擊不贊同這立場的人，所以證明的責任在他那方，我所要做的頂多是解釋，為何不同意《文告》的人也並非反理性。我的解釋有以下要點：
一、無論支持同性性行為和反對同性性行為的道德立場，都要假設一些有爭議性，且不能進一步證明的基本道德原則或判斷（背後又源自不同的世界觀），無論那一方都不能用理性證明對方是錯誤的。10 雙方在理性上打成平手，沒有那一方能說對方是非理性的。11
二、原則上以上一點已足夠回應《文告》，但信徒在面對現代社會的世俗倫理時，有時會感到很大壓力，因為始終世俗倫理好像更與時代潮流和精神吻合。然而我認為就算從理性角度看，基督教的世界觀和倫理不一定比世俗主義差勁。12
三、首先，如以上討論顯示，《文告》的傷害原則不單支持同性戀，若貫徹其邏輯後果，最終帶來是性倫理上的相對主義：孌童、亂倫、獸交、SM、姦屍、「排泄戀」、開放婚姻、多元化婚姻、換妻等在道德上也沒有問題，這些結果甚至是很多非宗教人士都難以接受的。13
四、道德的問題和世界觀的選擇是分不開的，我們要全盤考慮不同的倫理標準結合了不同的世界觀，會產生怎樣的系統和怎樣的後果，才能作出最合理的選擇。以下幾點是較概略性的，與有神論倫理的合理性相關。然而由於《文告》沒有詳細闡釋其世界觀和社會倫理，我不能肯定它是否適用於《文告》作者，這方面要請他們作出澄清或補充了。
五、在道德的基礎這問題上，有神論比世俗人文主義更優勝，因為前者為客觀的道德標準提供堅實的基礎，而後者能否開出客觀的道德標準，則仍是一大問號。在一個無神論的世界裡，終極就是物質和運動，究竟客觀的道德標準從何而來？又建基於何處呢？若人類只是自然主義的進化的產物，客觀道德價值就很可能只是幻覺。14 無神論者盧斯（Michael Ruse）承認：「道德就與手、腳和牙齒一樣，是一種生物的適應……若將道德視作一組可用理性證立，而且是關乎客觀存有的要求，它只能是虛幻的。當一些人說：『當愛鄰舍如同自己』時，他們以為他們正在指向某種凌駕他們之上和超越他們的東西，我欣賞他們……然而……他們所說的是全無根基的。道德只不過是對生存和繁殖的一種幫助，任何深一層的意義都是虛幻的。」15
六、人權的基礎的問題，在世俗人文主義中也不容易解決，但有神論卻能提供穩固基礎，我在一系列著作中詳細作出論證。16
七、一般世俗人本倫理都接受傷害原則，但不單在理論上也是難以證立，在實踐上也面對重重問題。他們往往對人性過分樂觀，忽略了社會的自由度愈大，人們行惡的機會也愈大、濫用自由的情況也愈多。17但他們的倫理重自由和解放，對在個人和社會層面上如何克制邪惡卻沒有交代。例如他們認為所有性問題源於性壓抑，所以性解放便是萬應靈丹。然而在西方性解放的結果只是無數的未婚媽媽、性病的蔓延和家庭的解體。很多經歷過這種「解放」的人都不以為然，例如一些在英國的性解放年代成長的人，今天為人父母時卻不願意子女接受以性教育為名的性解放思想。18
八、傷害原則是消極和個人主義的，說到底是個人不受侵犯和傷害的自由最重要，但一個完全不違反傷害原則的人可以是自私自利、沒公德心，甚或見死不救的人。要避免這情況發生，社會須要鼓勵一些正面和實質的價值（如捨己為人），但在人本倫理當道的社會中，自由的大氣候令這等價值觀顯得蒼白無力，何況要培育這些價值，不是說說就成，而是需要一個有效的社會化（socialization）機制，但自由主義的思想又同時在瓦解能擔此重任的機制（如學校、家庭和社會風氣）。19
結語
《文告》提出傷害原則為道德標準，也似乎把這標準當作終極標準，若不然，我們希望《文告》作者能為傷害原則提供「理性」或「科學」的證明。若他們不能提出證明，那他們和福音派立場其實都各自有不能進一步證明的道德前設，從而衍生對同性性行為不同的道德判斷，沒有那一方是特別理性或非理性。縱使是非常擁同的無神論哲學家羅蒂（Richard Rorty） ，也不認為說恐同人士是非理性有很大幫助：「道德哲學家證明性傾向『在道德上是不相干』的努力，似乎對他們的對手而言都是乞求論點。……在這些鬥爭之上並沒有甚麼超然的『理性』。」20 現時有兩邊陣營，「為這兩邊找尋一些中立的規則基本上是沒有希望的。說某一方的政治論述是不合法的嘗試也如是。」最後他承認：「基督徒以基督教的理由去……反對同性婚姻是可以的」，雖然個人而言他極不喜歡這種做法。21
另一方面，雖然我們不能絕對證明傷害原則是錯的（因為支持者永遠可以把甚麼違反道德直覺的結果都一概接受），但對大多數人而言，並沒有好的理由接受傷害原則（這裡要謹記它與（A）是不相同的），甚或有好的理由懷疑傷害原則。一，它很可能導致性道德的瓦解，《文告》作者若否定這點，請在清楚界定「傷害」之後，證明孌童、亂倫、獸交、SM、開放婚姻、多元化婚姻、換妻等會帶來傷害。二，傷害原則是消極和個人主義的，並不足以為一個美善的社會提供基礎，甚或長遠而言為社會帶來種種問題。
最後，基督教倫理本身不比世俗倫理差勁或非理性，它的世界觀有自己的理性基礎。22另一方面它不單能為道德提供基礎，也能為人權提供基礎。相反而言，世俗主義在這些課題上卻面對重重難題。當然，以上一些觀點，因著篇幅關係，未能在這裡充分提供論據。同性戀的道德問題非常複雜，這裡只是對話的開始，但相信足以顯示《文告》的立場和歐陽兄的論述並非不可質疑的。
（http://www.christiantimes.org.hk，時代論壇時代講場，2012.07.18）
- 這《文告》的全文可在「路小教會」的網頁找到。
- 歐陽兄已撰文回應我的批評，我會以另一文章回答。
- 卡維波，〈一場性革命正在發生〉，載《呼喚台灣新女性》，台北：元尊文化，一九九七，頁354。何春蕤也說過類似說話。
- 最初穆爾(John Stuart Mill) 提出的傷害原則，只是用來界定那些是法律可以禁制的行為，並不是用來作一普遍的道德判準。
- 關啟文，《是非曲直──對人權、同性戀的倫理反思》，增訂版，香港：宣道出版社，二○○五，第八章。
- (P1) 和(B) 的字句並不相同，但邏輯上而言是對等的。
- 例如歐陽兄說：「傳統教會的問題不僅是反同性戀這麼簡單，而是他除了訴諸聖經，說不出道理的反，無理地指同性戀不道德」。(歐陽文風，〈不是謬誤，是你誤讀──回應關啟文的〈同運論述的常見謬誤〉〉，《時代論壇時代講場》，二○一二年七月六日。) 類似的說話還有很多。但為何訴諸聖經反對同性戀就一定是「無理」？這已假設了(P1) 是真理，而且宗教思想不能是終極道德標準的根源。
- 縱使歐陽兄相信一個創天做地的上帝是存在的，他也似乎認為這個上帝也不能反對同性性行為。上帝也要聽他的？這個上帝在他的倫理體系裡有真正重要的角色，還是橡皮圖章？祂做的一切都要按照歐陽兄所理解的「愛與公義」行事嗎？這些都是有趣的問題，有機會再討論。
- 關啟文，《是非曲直》，第九 章。
- 那榮諾，《思潮中的爭辯》，香港：天道，一九九五，第七章； J. I. Packer and Thomas Howard, Christianity: The True Humanism (Word, 1985)；James W. Sire, The Universe Next Door: A Basic World View Catalog. 2nd edn. (Downers Grove, Illinois: IVP, 1988)。
- 我個人認為有神論甚至比無神論更合理，有不少科學證據支持有神論，和一些好的論據支持（不是證明）基督教。參關啟文，《我信故我思──真理路上的摰誠探索》，香港：基督徒學生福音團契，一九九八；賈斯樂、布魯克合著，《當代護教手冊》，台北：校園，一九九四；Richard Swinburne, Is There a God? (Oxford: OUP, 1996) ； R. Douglas Geivett and Gary R. Habermas, eds., In Defense of Miracles: A Comprehensive Case for God’s Action in History (Leicester: Apollos, 1997); Stephen T. Davis, Risen Indeed: Making Sense of Resurrection (London: SPCK, 1993); J. P. Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1987); William Lane Craig, Apologetics: An Introduction (Chicago: Moody, 1984)。
- 我在《是非曲直》的第九章對此已有初步討論，本文有部分引用其內容。
- 更詳細的討論，參關啟文，〈自由性愛觀：從基督教倫理的角度回應〉，戴《中國神學研究院期刊》卅五期，二○○四年一月；關啟文，〈基督徒應如何回應自由性愛觀？〉，載關啟文、洪子雲主編，《重尋真性─性解放洪流中基督徒的堅持與回應》，香港：學生福音團契出版社，二○○三年十二月，頁64-77。
- 當然這種道德論證還要更仔細鋪陳，不少批評也要回應，我的書對此有詳細處理：關啟文，《上帝、世俗社會與道德的基礎》，香港：天道，二○○六年四月。另參H. P. Owen, The Moral Argument for Christian Theism (London: Allen and Unwin, 1965); R. M. Adams, The Virtue of Faith (OUP, 1989); Basil Mitchell, Morality, Religious and Secular: The Dilemma of the Traditional Conscience (Oxford: Clarendon, 1980 )。
- Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), pp. 262-69.
- 關啟文，《基督教倫理與自由世俗社會》，香港：天道，二○○七年三月； Kai-man Kwan. “Can Christian Theology Provide a Foundation for Human Rights?” CGST Journal 43 (July 2007): 205-228；Kai-man Kwan, “Human Rights without God: Can Naturalism Provide the Foundation for Human Rights?” CGST Journal 47 (July 2009): 157-180；關啟文，〈人權的基礎是經驗嗎？──評德蕭維奇（Alan Dershowitz）的人權論〉，《哲學與文化》，422期（第三十六卷第七期），二○○九年七月，頁31-57；關啟文，〈基督教、自然主義與人權的基礎〉，載江丕盛、楊思言、梁媛媛編，《宗教價值與公共領域──公共宗教的中西文化對話》，北京：中國社會科學出版社，二○○八年十二月，頁136-157；關啟文，〈人權的轉化: 基督教自由社群的觀點〉，《中國神學研究院期刊》第五十一期（二○一一年七月)，頁153-182。
- 參John Kekes, Against Liberalism (Ithaca: Cornell University Press, 1997)。
- Patrick Dixon, The Rising Price of Love: The True Costs of the Sexual Revolution (London: Hodder and Stoughton, 1995), p. 10. 另參關啟文，〈索羅金對性革命的評價：半個世紀後的回顧〉，戴《基督教文化學刊》，第十輯，二○○三年秋，頁115-144；關啟文，〈性革命：文化、哲學和宗教角度的反思〉，載《基督教文化學刊》第四輯，二○○○年十二月，頁185-223。
- 參Bruce Jennngs, “Beyond the Harm Principle: From Autonomy to Civic Responsibility,” in W. Lawson Taitte, ed., Moral Values: The Challenge of the Twenty-First Century (Dallas: The University of Texas, 1996), pp. 191-253。
- Richard Rorty, "Religion in the Public Square: A Reconsideration," Journal of Religious Ethics 31.1 (2003): 141-49, at p. 144.
- 同上，頁146-47。
- 我一方面認為難以有一種絕對的「理性」可以獨立證明那種世界觀是真確的，但另一方面也認為在分辨不同世界觀的合理性上，理性也有一定使用的空間。這種立場有一定複雜性，請參關啟文，《我信故我思──真理路上的摰誠探索》；關啟文，〈科學實在論與宗教的合理性──比較與反思〉，載於金澤、趙廣明主編，《宗教與哲學（第一輯）》，北京：社會科學文獻出版社，二○一二年六月，頁421-450；Kai-man Kwan, The Rainbow of Experiences, Critical Trust, and God: A Defense of Holistic Empiricism (New York: Continuum, October 2011) 。
