（作者为香港浸会神学院新约教授）
新约学者布特曼（Rudolf K. Bultmann）曾宣称：「耶稣的信息是新约神学的前设而非神学本身的部分。」布特曼认为，基督教信仰始于早期教会的宣讲（kerygma）。宣讲内容就是早期教会对耶稣的认信──耶稣是受苦和复活的基督，是神终末的救赎作为；但教会的宣讲并非历史中耶稣的教训。因此，新约神学的起始点应该是早期教会、而非教会出现之前的处境或人物（即耶稣职事及教导）。布特曼以历史耶稣为不可知、不必知为前设，借形式鑑别法（Form Criticism），理出耶稣信息的轮廓──终末信息、耶稣对神诫命的了解、耶稣的神、耶稣的弥赛亚意识；但在全套两册共六百一十页的「新约神学」中，耶稣的信息只占约三十页的篇幅。至于耶稣的伦理，布特曼什至断言：「耶稣没有什么伦理教导。」（R. Bultmann, Jesus and the Word, Scribner’s Sons, 1958: 66）
没有耶稣的新约伦理
在耶稣生平和讲论的探索中，布特曼的研究影响随后而来的学者，可谓深远匪浅。就新约伦理而言，若建基于上述布特曼的讲法，「耶稣的伦理」并不是理所当然的议程。如果我们对历史耶稣的认知和掌握，真的如布特曼以为的有限和模糊，新约伦理所展示的，应该是早期教会的伦理陈构，而非耶稣宣讲、遑论实践的伦理。如果新约伦理是历史的描述，而我们对历史的掌握限于早期信徒的世界，那么新约伦理自然不能以耶稣为起始点。至于将新约伦理应用在后世、今日的处境，就更是错置、毫不适切之举了。
申达斯（Jack T. Sanders）在其作品《新约中的伦理：转变与发展》中，就是坚持新约中耶稣的伦理对现代社会无什意义效果（Ethics in the New Testament: Change and Development, 1975）。申达斯认为，耶稣有关伦理的教导与其第一世纪犹太人的「将临终末论」（imminent eschatology）信念紧扣不分；一切伦理讲论都在神即将来临、世界不久过去的前设下宣告。现代人既非在这种将临终未论下生活，耶稣的伦理自然没有对应性。动辄将耶稣的伦理讲论挪用于今日生活，只是将耶稣「现代化」，并没有认真对待他的职事和教导。申达斯相信耶稣的伦理教导只能放在其独特的历史处境理解，并不适用于现代世界，遑论非信徒间。他的结论清楚说明他反对将新约伦理应用在现代世界：
「……新约伦理的立场属于过去的时空，在今时今日是迥异和陌生的。今日面对伦理抉择的两难局面，如果我们想陈构统一的伦理立场，至少可以从必须由耶稣、早期教会、什或新约开始的试探中释放。我们不再受那传统困囿限制。正如雅各书作者的倡议，传统和先例不能阻碍人性公义的彰显。」（Sanders, 1975:130）
申达斯的结论确实让人讶异，但也不乏值得思考之处。动辄将新约圣经不经思索就转移为现代生活範式，不仅难于一致（如果教会以使徒行传的增长为榜样，是否应如使徒行传第二章所言，「信的人变卖一切所有，凡物公用」？），也可能忽略了经文的文化处境（如按保罗在提前二12，吩咐以弗所教会中的妇女不能教导／讲道，或他在哥林多前书十一章中叮嘱妇女聚会应蒙头）。申达斯的提醒，是有感七十年代自由派的社会福音或保守派的基要主义随意挪用经文而发的。申达斯认为伦理不必假借历史的权威或基础而建构；真正的历史意识在于人自我的反思和了解。讽刺的是，抗衡将耶稣现代化的申达斯同样不能避免落入相同的错误中。申达斯以现代的「个人」观点，认为「耶稣关心的是那聆听讲论的个体──就如路加福音第十章中那应该成为邻舍的人──并非是那接受社会服务的人。」（Sanders, 1975:1-2）。在经文的故事里，「好撒马利亚人」的对象无疑是那提问的律法师（十25，37），但将此仅仅限制为「个人」的挑战和反思，忽略了古代社会的群体身份，因而抹杀了「接受社会服务的人」，岂不也是犯了将耶稣「现代化」的错误？
在强调历史（坚持历史资料准确和验证）和怀疑历史（对历史重建的企图存近乎不可知论的保留）的两极间，两者的结论竟然吊诡地相同的：耶稣的「伦理」只是历史的偶发，不是不可知、就是没有对应和适切性。觅斯（Wayne Meeks）的作品《第一代基督徒的道德世界》清楚反映这立场：「我没有『耶稣伦理』一章。尽管这个题目有趣，但它既难以捉摸（我们大概没有足够确实的资料撰写有关耶稣的行为或其道德教训的完整记述），也是离题的讨论。」（The Moral World of the First Christians,1986: 16）。耶稣是第一代基督徒身处的道德世界的一份子，新约伦理的任务就是描写早期信徒的道德伦理世界（moral world）。然而，觅斯尝试的描绘，并非旨在扁平客观的历史陈述，而是征引社会学和文化人类学的观点，探索第一代信徒如何在文化、象征、语言、价值整合及社化的过程中，建构群体的身份及信仰实践。在历史描述的旗帜下，耶稣伦理的疏理并不能对应后世处境有任何意义。
麦泰莱（Frank Matera）的作品《耶稣与保罗的传统－－新约伦理》（New Testament Ethics: The Legacies of Jesus and Paul, 1996），则以另一个角度舍弃建构耶稣伦理的尝试，因为「历史重建并非新约伦理之根本目的。事实上，它什至不是这门学问的正确起点。」。对麦泰莱而言，新约是一部文集，新约伦理处理的就是新约作品呈现的伦理教导，而非历史中的耶稣、或保罗的伦理教导。新约伦理之整理陈述，并非借历史重建，而是从文本着手，以文学修辞（literary and rhetorical）为切入点，展现新约作品怎样理解和实践耶稣和保罗的伦理教导。以描述为前题，麦泰莱申论福音书作者演绎或传递的耶稣伦理（Jesus’ ethics as mediated by [Gospels] writers），是耶稣的传统（legacy of Jesus）。虽然麦泰莱与觅斯的进路不尽相同，但他们同样认为新约伦理的对象是文本的读者／信仰群体，既不适切经文以外的后来世界，也不能应用于教会以外的人身上。
总的来说，新约学者一般对重建历史耶稣并不乐观，希斯（Richard B. Hays）的《新约的伦理憧憬》（The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation; A Contemporary Introduction to New Testament Ethic, 1996）正迴响麦泰莱和觅斯的关注，同时亦显示布特曼的影响依然。希斯与觅斯一样，认为新约伦理的建构，目的不在于追溯早期信徒伦理的历史发展，而是思考教会生活应该如何被新约作品形塑。事实上，历史重建并不如学者以为的中性和客观。正如麦泰莱以文本着手，希斯认为整理新约伦理的起始点不是历史里的耶稣；正确的步骤是「独立地处理每卷福音书，注意个别的叙事逻辑，其陈述的耶稣并随之而引伸的伦理世界。」（Hays, 1996: 159）就历史耶稣在建构新约伦理的价值，希斯的观点与麦泰莱的讲法极为接近：「新约伦理较稳当的起始点是个别文本的伦理憧憬而不是历史耶稣的重建……历史耶稣是由福音书作者的写作目过滤而出的。」（Hays, 1996:159-160）但希斯与麦泰莱对新约伦理是否具指导性（normative）却有重要的分野。更准确的讲法是，希斯延续麦泰莱未有开展的工作。麦泰莱认为新约伦理的任务是作历史描述，因此只反映作品对古代读者的适切性，并不适用于信仰群体以外或后世的信徒，但「当代信徒必须不断思考伦理问题，并为教会在外面世界之间搭建沟通的桥梁。借此让人知道他们的信仰内容。信徒伦理的憧憬必定终极植根在新约之上。」（Matera, 1996:10）希斯却指出新约伦理除了描述个别书卷的伦理教导之外，还有整合任务（synthetic task），即疏理出贯串新约正典的焦点（群体、十架、新创造）、诠释任务（hermeneutical task），将新约伦理转化为基督徒伦理、实践任务（pragmatic task），将新约伦理的憧憬实践在当下的社会生活里。
回归耶稣的新约伦理
伦理学者尤达（John Howard Yoder）在一九七二年出版的《耶稣的政治学》（The Politics of Jesus, 1972, 1994）逆流而上，提出与当时新约研究大相迳庭的观点。在接近四十多年后回首，尤达对新约伦理的贡献，正如候活士（Stanley Hauerwas）在《耶稣的政治学》一九九四再版的推介文中道：「我坚信当基督徒回顾这个世纪的美国神学，《耶稣的政治学》将会被视为新的开始。」
诚然，尤达揭橥耶稣的伦理对任何时期的教会都有指导性的（normative）的主张，同时亦为随后而来强调耶稣的事件作为、而不仅是言论的方向。从某个角度讲，《耶稣的政治学》提出了另类于历史考据的福音书阅读方式；他的宣称并非基于一厢情愿的主观阅读，而是建基于新约研究结论所得。尤达倡议的并非漠视圣经研究硕果的反智式阅读，而是从正典福音书的细读可以得出：
「这书没有详尽处理历史考据的问题，但不表示它以新基要派的观点对待福音书的写成、及正典成书等复杂和多元的因素。它也没有具体定出有关『一问』、『二问』及历史耶稣的假设。我将这一切搁置在旁，不是因为这些问题不重要，或者我自己已经有固定的立场，只是因为只要小心阅读正典福音书就可以得出结论。当然，如果学者提出确切的证据，证明「真正的耶稣」与我们从正典福音书可见的有异，我们还是得面对这样的挑战。但迄今，不论是任何有关历史耶稣的探问都无法反证这点……」（Yoder, 1994: 12, n.17）
从诠释学的角度讲，尤达的阅读属于「实在论式」（realistic reading）。尤达主张，无论从新约研究所得的结论、抑或经文记述耶稣的「事件」可见，耶稣是不折不扣的「社会－政治性」（social-political）的人物。由于耶稣并非中立、抽离的属灵人物，他的言说和生命，确实地对应、适切于第一世纪的实际生活。因为他呼召门徒、并且新约作品全因为他而写作，耶稣在新约圣经昭示的生命型态自然是所有跟从者组成的信仰群体必须仿效跟从的脚踪。耶稣职事和新约见证神的主权因为耶稣的生活、死亡和复活而彰显，历史与信仰、社会与教会、现在与将来，形成了不容分割的整体，耶稣的伦理不仅对第一世纪的门徒有意义，对随后而来、以至今日的跟从者同样是指导性的。
尤达以路加福音的叙事，论述耶稣的宣讲和生活极为「政治化」－神的介入和主权，带来具体生活的逆转和更新。从拥有和剥削到分享、从欺压到服侍、权势到非暴力、从力量到十字架，从经济到结构、权力到制度，没有一样不是耶稣已经在其生命和受苦上经已展现活生生的政治／社会事件，同时也成为门徒的榜样：「加略山的十架不是家庭的问题，不是个人生命理想／事业的挫败，不是缠身的债务，不是烦厌的亲友，十架是政治，是因为那似乎合法的结果，与管治的权势作道德冲突。」。（Yoder, 1994, 112-133）教会依从的不是律法或伦理原则，而是基督的榜样：「我怎样爱你们，你们也要怎样彼此相爱……父怎样差遣子，子也怎样差遣你们。」（约十三34；十五12；约壹三11-16；四7-10。参Yoder, The Politics of Jesus, 页119。）门徒学效的基督，不是神秘的经验，而是基督的十架，不是内修、主观的经验，是社会－政治的展现，以非暴力面对苦难，彰显神的主权。
司道生（Glen H. Stassen）和顾希（David P. Gushee）的《天国伦理──在当世处境跟随耶稣》（Kingdom Ethics: Following Jesus in Contemporary Context, 2003）承继尤达的主张，进一步回应学术界一直以来迴避耶稣伦理的现象。消极地看，《天国伦理》是一种质疑或抗议，它指出缺乏耶稣的新约伦理不仅矛盾，也为那认信耶稣基督是主的信仰群体带来身份危机。因为模糊、什至隐藏了耶稣，一切有关跟从基督的门徒身份都不再有意义，信仰群体也只会沦为世俗偶像、潮流和价值的追随者。从积极方面讲，司道生和顾希与尤达一样坚持，基督徒伦理必须建立在耶稣的教导和生平实践之上，并以此为认信和跟从基督、参与耶稣所揭橥之神的国度，直至他再来的德性品格（character）之生命型态。《天国伦理》的作者遂致力从山上宝训及其它相关的新旧约经文中陈构出耶稣的伦理教导，并将之应用在当代处境内。
司道生和顾希的起始点是绝大部份新约学者不会有异议的事件──耶稣宣讲的神的介入和主权＝神的国度。《天国伦理》的关注不仅在于神国的时间究竟是「已济」（already）抑或「未济」（not yet）；司道生和顾希着眼的，更是不折不扣的伦理问题：「国度的特质和标记。」（Stassen and Gushee, 2003: 10）前者是不必要的猜度计算，后者是忠心地实践门徒生活。建基于新约学者如赵尔敦（Bruce Chilton）等有关神国度的研究，司道生和顾希强调耶稣宣讲的神国，源于旧约以赛亚书和诗篇等的应许，既是神的介入、自我启示和掌权，也是人因应的参与和回应；神国的关键不是地理空间，是实践和行动，而福音书中的「山上宝训」，最能呈现耶稣昭示的神国生命特质──喜乐、公义、和平。
司道生和顾希进一步指出，耶稣在「山上宝训」宣讲的「福」（见太五3-12；路六20-26），正是神介入历史施行的救赎，并邀请人加入的「参与恩典」（participative grace），也是随之而建立的个人和群体德性伦理（virtue／character ethics），而非无视现实的理想（ideal）或人凭己力或意志可以达就的伦理原则规条。建基于「参与恩典」的德性伦理，是门徒跟随基督的生命展现，是彰显神的救赎和主权之说明。因此，「山上宝训」昭示的「福」不是伦理的标准，而是神在耶稣基督里与人同在并施行救赎，也是门徒因而喜乐和追随的原因。
耶稣的「山上宝训」的核心－－国度伦理－－所衍生的德性，既本于旧约圣经，同样也见诸保罗书信和其它新约作品中。另一方面，德性指向的并非个人的成就，而是为群体带来美善。而每一个社群自有德性的期望，问题在于「我们身处的是个怎样的社会、怎样的政治……我们或多或少都参与不同的社群中：社区、教育群体、教会、国家、急遽发展地球村。我们必须学习为不同的社群贡献种种德性（耶廿九7）。这些德性各有不同，但我们借以量度其它德性的核心德性，就是神掌权[国度]的德性。」（Stassen and Gushee, 2003:53）司道生和顾希在确立新约伦理基础的同时，既说明新约伦理不能仅限于描述功能，也提出基于新约伦理的德性品格，如何对应不同的时空和处境：「……只要合乎福音和基本的基督徒德性，亦可以加上其它德性，但这必须从是否配合福音叙事而重复及广泛测试才可作准，同时亦要以严肃的眼光检视其能否为群体带来公义和复和。这些测试会带来睿见、创意和具果效的讨论。基督教伦理的研习正是这测试和证成过程的一部份。」（Stassen and Gushee, 2003: 54, 55-78）
司道生教授为香港浸信会神院二月举办之「白箴士讲座」的讲员，现为加洲富勒神学院伦理学教授（Glen H. Stassen, 1936-, Lewis B. Smedes Professor of Christian Ethics, Fuller Theological Seminary），是近年基督教伦理、特别倡议非暴力与和平主义的力行者。史教授可谓家学渊源，父亲是明尼苏达州最年轻的州长，五十年代曾为艾森豪总统的和平特使，后任宾夕凡尼亚大学校长。史教授本人早年修业核子物理，并在美国海空军核子研究室工作，逐渐惊觉核子武器带来人类潜藏的灾难，遂于六十年代转攻神学，先后在纽约协和神学院（Union Theological Seminary of New York, B.D.）及杜克大学（Duke University, Ph.D.），苦思信仰与伦理的关系，同时活跃推动民权及反战运动，自此致力推动美国境内及国际间和平公义的视野。
（司道生将应香港浸信会神学院之邀，于二月十至十二日一连三天，在该院主办的「白箴士讲座」担任讲员。日间学术讲座于浸神举行，题为「基督教伦理：道成肉身式的作门徒」。晚间公开讲座于尖沙咀浸信会举行，题为「登山宝训：恩典与释放的转化动力」。活动费用全免，留座查询：27685130；或查询网页http://www.hkbts.edu.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=11142&Pid=1&Version=0&Cid=78&Charset=big5_hkscs。本文部份内容撮自笔者《新约伦理》，即将出版。）
（http://www.christiantimes.org.hk，时代论坛时代讲场，2009.1.14）
