（作者為香港浸會神學院新約教授）
新約學者布特曼（Rudolf K. Bultmann）曾宣稱：「耶穌的信息是新約神學的前設而非神學本身的部分。」布特曼認為，基督教信仰始於早期教會的宣講（kerygma）。宣講內容就是早期教會對耶穌的認信──耶穌是受苦和復活的基督，是神終末的救贖作為；但教會的宣講並非歷史中耶穌的教訓。因此，新約神學的起始點應該是早期教會、而非教會出現之前的處境或人物（即耶穌職事及教導）。布特曼以歷史耶穌為不可知、不必知為前設，藉形式鑑別法（Form Criticism），理出耶穌信息的輪廓──終末信息、耶穌對神誡命的了解、耶穌的神、耶穌的彌賽亞意識；但在全套兩冊共六百一十頁的「新約神學」中，耶穌的信息只佔約三十頁的篇幅。至於耶穌的倫理，布特曼甚至斷言：「耶穌沒有甚麼倫理教導。」（R. Bultmann, Jesus and the Word, Scribner’s Sons, 1958: 66）
沒有耶穌的新約倫理
在耶穌生平和講論的探索中，布特曼的研究影響隨後而來的學者，可謂深遠匪淺。就新約倫理而言，若建基於上述布特曼的講法，「耶穌的倫理」並不是理所當然的議程。如果我們對歷史耶穌的認知和掌握，真的如布特曼以為的有限和模糊，新約倫理所展示的，應該是早期教會的倫理陳構，而非耶穌宣講、遑論實踐的倫理。如果新約倫理是歷史的描述，而我們對歷史的掌握限於早期信徒的世界，那麼新約倫理自然不能以耶穌為起始點。至於將新約倫理應用在後世、今日的處境，就更是錯置、毫不適切之舉了。
申達斯（Jack T. Sanders）在其作品《新約中的倫理：轉變與發展》中，就是堅持新約中耶穌的倫理對現代社會無甚意義效果（Ethics in the New Testament: Change and Development, 1975）。申達斯認為，耶穌有關倫理的教導與其第一世紀猶太人的「將臨終末論」（imminent eschatology）信念緊扣不分；一切倫理講論都在神即將來臨、世界不久過去的前設下宣告。現代人既非在這種將臨終未論下生活，耶穌的倫理自然沒有對應性。動輒將耶穌的倫理講論挪用於今日生活，只是將耶穌「現代化」，並沒有認真對待他的職事和教導。申達斯相信耶穌的倫理教導只能放在其獨特的歷史處境理解，並不適用於現代世界，遑論非信徒間。他的結論清楚說明他反對將新約倫理應用在現代世界：
「……新約倫理的立場屬於過去的時空，在今時今日是迥異和陌生的。今日面對倫理抉擇的兩難局面，如果我們想陳構統一的倫理立場，至少可以從必須由耶穌、早期教會、甚或新約開始的試探中釋放。我們不再受那傳統困囿限制。正如雅各書作者的倡議，傳統和先例不能阻礙人性公義的彰顯。」（Sanders, 1975:130）
申達斯的結論確實讓人訝異，但也不乏值得思考之處。動輒將新約聖經不經思索就轉移為現代生活範式，不僅難於一致（如果教會以使徒行傳的增長為榜樣，是否應如使徒行傳第二章所言，「信的人變賣一切所有，凡物公用」？），也可能忽略了經文的文化處境（如按保羅在提前二12，吩咐以弗所教會中的婦女不能教導／講道，或他在哥林多前書十一章中叮囑婦女聚會應蒙頭）。申達斯的提醒，是有感七十年代自由派的社會福音或保守派的基要主義隨意挪用經文而發的。申達斯認為倫理不必假借歷史的權威或基礎而建構；真正的歷史意識在於人自我的反思和了解。諷刺的是，抗衡將耶穌現代化的申達斯同樣不能避免落入相同的錯誤中。申達斯以現代的「個人」觀點，認為「耶穌關心的是那聆聽講論的個體──就如路加福音第十章中那應該成為鄰舍的人──並非是那接受社會服務的人。」（Sanders, 1975:1-2）。在經文的故事裡，「好撒馬利亞人」的對象無疑是那提問的律法師（十25，37），但將此僅僅限制為「個人」的挑戰和反思，忽略了古代社會的群體身份，因而抹殺了「接受社會服務的人」，豈不也是犯了將耶穌「現代化」的錯誤？
在強調歷史（堅持歷史資料準確和驗證）和懷疑歷史（對歷史重建的企圖存近乎不可知論的保留）的兩極間，兩者的結論竟然弔詭地相同的：耶穌的「倫理」只是歷史的偶發，不是不可知、就是沒有對應和適切性。覓斯（Wayne Meeks）的作品《第一代基督徒的道德世界》清楚反映這立場：「我沒有『耶穌倫理』一章。儘管這個題目有趣，但它既難以捉摸（我們大概沒有足夠確實的資料撰寫有關耶穌的行為或其道德教訓的完整記述），也是離題的討論。」（The Moral World of the First Christians,1986: 16）。耶穌是第一代基督徒身處的道德世界的一份子，新約倫理的任務就是描寫早期信徒的道德倫理世界（moral world）。然而，覓斯嘗試的描繪，並非旨在扁平客觀的歷史陳述，而是徵引社會學和文化人類學的觀點，探索第一代信徒如何在文化、象徵、語言、價值整合及社化的過程中，建構群體的身份及信仰實踐。在歷史描述的旗幟下，耶穌倫理的疏理並不能對應後世處境有任何意義。
麥泰萊（Frank Matera）的作品《耶穌與保羅的傳統－－新約倫理》（New Testament Ethics: The Legacies of Jesus and Paul, 1996），則以另一個角度捨棄建構耶穌倫理的嘗試，因為「歷史重建並非新約倫理之根本目的。事實上，它甚至不是這門學問的正確起點。」。對麥泰萊而言，新約是一部文集，新約倫理處理的就是新約作品呈現的倫理教導，而非歷史中的耶穌、或保羅的倫理教導。新約倫理之整理陳述，並非藉歷史重建，而是從文本著手，以文學修辭（literary and rhetorical）為切入點，展現新約作品怎樣理解和實踐耶穌和保羅的倫理教導。以描述為前題，麥泰萊申論福音書作者演繹或傳遞的耶穌倫理（Jesus’ ethics as mediated by [Gospels] writers），是耶穌的傳統（legacy of Jesus）。雖然麥泰萊與覓斯的進路不盡相同，但他們同樣認為新約倫理的對象是文本的讀者／信仰群體，既不適切經文以外的後來世界，也不能應用於教會以外的人身上。
總的來說，新約學者一般對重建歷史耶穌並不樂觀，希斯（Richard B. Hays）的《新約的倫理憧憬》（The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation; A Contemporary Introduction to New Testament Ethic, 1996）正迴響麥泰萊和覓斯的關注，同時亦顯示布特曼的影響依然。希斯與覓斯一樣，認為新約倫理的建構，目的不在於追溯早期信徒倫理的歷史發展，而是思考教會生活應該如何被新約作品形塑。事實上，歷史重建並不如學者以為的中性和客觀。正如麥泰萊以文本著手，希斯認為整理新約倫理的起始點不是歷史裡的耶穌；正確的步驟是「獨立地處理每卷福音書，注意個別的敘事邏輯，其陳述的耶穌並隨之而引伸的倫理世界。」（Hays, 1996: 159）就歷史耶穌在建構新約倫理的價值，希斯的觀點與麥泰萊的講法極為接近：「新約倫理較穩當的起始點是個別文本的倫理憧憬而不是歷史耶穌的重建……歷史耶穌是由福音書作者的寫作目過濾而出的。」（Hays, 1996:159-160）但希斯與麥泰萊對新約倫理是否具指導性（normative）卻有重要的分野。更準確的講法是，希斯延續麥泰萊未有開展的工作。麥泰萊認為新約倫理的任務是作歷史描述，因此只反映作品對古代讀者的適切性，並不適用於信仰群體以外或後世的信徒，但「當代信徒必須不斷思考倫理問題，並為教會在外面世界之間搭建溝通的橋樑。藉此讓人知道他們的信仰內容。信徒倫理的憧憬必定終極植根在新約之上。」（Matera, 1996:10）希斯卻指出新約倫理除了描述個別書卷的倫理教導之外，還有整合任務（synthetic task），即疏理出貫串新約正典的焦點（群體、十架、新創造）、詮釋任務（hermeneutical task），將新約倫理轉化為基督徒倫理、實踐任務（pragmatic task），將新約倫理的憧憬實踐在當下的社會生活裡。
回歸耶穌的新約倫理
倫理學者尤達（John Howard Yoder）在一九七二年出版的《耶穌的政治學》（The Politics of Jesus, 1972, 1994）逆流而上，提出與當時新約研究大相逕庭的觀點。在接近四十多年後回首，尤達對新約倫理的貢獻，正如候活士（Stanley Hauerwas）在《耶穌的政治學》一九九四再版的推介文中道：「我堅信當基督徒回顧這個世紀的美國神學，《耶穌的政治學》將會被視為新的開始。」
誠然，尤達揭櫫耶穌的倫理對任何時期的教會都有指導性的（normative）的主張，同時亦為隨後而來強調耶穌的事件作為、而不僅是言論的方向。從某個角度講，《耶穌的政治學》提出了另類於歷史考據的福音書閱讀方式；他的宣稱並非基於一廂情願的主觀閱讀，而是建基於新約研究結論所得。尤達倡議的並非漠視聖經研究碩果的反智式閱讀，而是從正典福音書的細讀可以得出：
「這書沒有詳盡處理歷史考據的問題，但不表示它以新基要派的觀點對待福音書的寫成、及正典成書等複雜和多元的因素。它也沒有具體定出有關『一問』、『二問』及歷史耶穌的假設。我將這一切擱置在旁，不是因為這些問題不重要，或者我自己已經有固定的立場，只是因為只要小心閱讀正典福音書就可以得出結論。當然，如果學者提出確切的證據，證明「真正的耶穌」與我們從正典福音書可見的有異，我們還是得面對這樣的挑戰。但迄今，不論是任何有關歷史耶穌的探問都無法反證這點……」（Yoder, 1994: 12, n.17）
從詮釋學的角度講，尤達的閱讀屬於「實在論式」（realistic reading）。尤達主張，無論從新約研究所得的結論、抑或經文記述耶穌的「事件」可見，耶穌是不折不扣的「社會－政治性」（social-political）的人物。由於耶穌並非中立、抽離的屬靈人物，他的言說和生命，確實地對應、適切於第一世紀的實際生活。因為他呼召門徒、並且新約作品全因為他而寫作，耶穌在新約聖經昭示的生命型態自然是所有跟從者組成的信仰群體必須仿效跟從的腳蹤。耶穌職事和新約見證神的主權因為耶穌的生活、死亡和復活而彰顯，歷史與信仰、社會與教會、現在與將來，形成了不容分割的整體，耶穌的倫理不僅對第一世紀的門徒有意義，對隨後而來、以至今日的跟從者同樣是指導性的。
尤達以路加福音的敘事，論述耶穌的宣講和生活極為「政治化」－神的介入和主權，帶來具體生活的逆轉和更新。從擁有和剝削到分享、從欺壓到服侍、權勢到非暴力、從力量到十字架，從經濟到結構、權力到制度，沒有一樣不是耶穌已經在其生命和受苦上經已展現活生生的政治／社會事件，同時也成為門徒的榜樣：「加略山的十架不是家庭的問題，不是個人生命理想／事業的挫敗，不是纏身的債務，不是煩厭的親友，十架是政治，是因為那似乎合法的結果，與管治的權勢作道德衝突。」。（Yoder, 1994, 112-133）教會依從的不是律法或倫理原則，而是基督的榜樣：「我怎樣愛你們，你們也要怎樣彼此相愛……父怎樣差遣子，子也怎樣差遣你們。」（約十三34；十五12；約壹三11-16；四7-10。參Yoder, The Politics of Jesus, 頁119。）門徒學效的基督，不是神秘的經驗，而是基督的十架，不是內修、主觀的經驗，是社會－政治的展現，以非暴力面對苦難，彰顯神的主權。
司道生（Glen H. Stassen）和顧希（David P. Gushee）的《天國倫理──在當世處境跟隨耶穌》（Kingdom Ethics: Following Jesus in Contemporary Context, 2003）承繼尤達的主張，進一步回應學術界一直以來迴避耶穌倫理的現象。消極地看，《天國倫理》是一種質疑或抗議，它指出缺乏耶穌的新約倫理不僅矛盾，也為那認信耶穌基督是主的信仰群體帶來身份危機。因為模糊、甚至隱藏了耶穌，一切有關跟從基督的門徒身份都不再有意義，信仰群體也只會淪為世俗偶像、潮流和價值的追隨者。從積極方面講，司道生和顧希與尤達一樣堅持，基督徒倫理必須建立在耶穌的教導和生平實踐之上，並以此為認信和跟從基督、參與耶穌所揭櫫之神的國度，直至他再來的德性品格（character）之生命型態。《天國倫理》的作者遂致力從山上寶訓及其它相關的新舊約經文中陳構出耶穌的倫理教導，並將之應用在當代處境內。
司道生和顧希的起始點是絕大部份新約學者不會有異議的事件──耶穌宣講的神的介入和主權＝神的國度。《天國倫理》的關注不僅在於神國的時間究竟是「已濟」（already）抑或「未濟」（not yet）；司道生和顧希著眼的，更是不折不扣的倫理問題：「國度的特質和標記。」（Stassen and Gushee, 2003: 10）前者是不必要的猜度計算，後者是忠心地實踐門徒生活。建基於新約學者如趙爾敦（Bruce Chilton）等有關神國度的研究，司道生和顧希強調耶穌宣講的神國，源於舊約以賽亞書和詩篇等的應許，既是神的介入、自我啟示和掌權，也是人因應的參與和回應；神國的關鍵不是地理空間，是實踐和行動，而福音書中的「山上寶訓」，最能呈現耶穌昭示的神國生命特質──喜樂、公義、和平。
司道生和顧希進一步指出，耶穌在「山上寶訓」宣講的「福」（見太五3-12；路六20-26），正是神介入歷史施行的救贖，並邀請人加入的「參與恩典」（participative grace），也是隨之而建立的個人和群體德性倫理（virtue／character ethics），而非無視現實的理想（ideal）或人憑己力或意志可以達就的倫理原則規條。建基於「參與恩典」的德性倫理，是門徒跟隨基督的生命展現，是彰顯神的救贖和主權之說明。因此，「山上寶訓」昭示的「福」不是倫理的標準，而是神在耶穌基督裡與人同在並施行救贖，也是門徒因而喜樂和追隨的原因。
耶穌的「山上寶訓」的核心－－國度倫理－－所衍生的德性，既本於舊約聖經，同樣也見諸保羅書信和其它新約作品中。另一方面，德性指向的並非個人的成就，而是為群體帶來美善。而每一個社群自有德性的期望，問題在於「我們身處的是個怎樣的社會、怎樣的政治……我們或多或少都參與不同的社群中：社區、教育群體、教會、國家、急遽發展地球村。我們必須學習為不同的社群貢獻種種德性（耶廿九7）。這些德性各有不同，但我們藉以量度其它德性的核心德性，就是神掌權[國度]的德性。」（Stassen and Gushee, 2003:53）司道生和顧希在確立新約倫理基礎的同時，既說明新約倫理不能僅限於描述功能，也提出基於新約倫理的德性品格，如何對應不同的時空和處境：「……只要合乎福音和基本的基督徒德性，亦可以加上其它德性，但這必須從是否配合福音敘事而重複及廣泛測試才可作準，同時亦要以嚴肅的眼光檢視其能否為群體帶來公義和復和。這些測試會帶來睿見、創意和具果效的討論。基督教倫理的研習正是這測試和證成過程的一部份。」（Stassen and Gushee, 2003: 54, 55-78）
司道生教授為香港浸信會神院二月舉辦之「白箴士講座」的講員，現為加洲富勒神學院倫理學教授（Glen H. Stassen, 1936-, Lewis B. Smedes Professor of Christian Ethics, Fuller Theological Seminary），是近年基督教倫理、特別倡議非暴力與和平主義的力行者。史教授可謂家學淵源，父親是明尼蘇達州最年輕的州長，五十年代曾為艾森豪總統的和平特使，後任賓夕凡尼亞大學校長。史教授本人早年修業核子物理，並在美國海空軍核子研究室工作，逐漸驚覺核子武器帶來人類潛藏的災難，遂於六十年代轉攻神學，先後在紐約協和神學院（Union Theological Seminary of New York, B.D.）及杜克大學（Duke University, Ph.D.），苦思信仰與倫理的關係，同時活躍推動民權及反戰運動，自此致力推動美國境內及國際間和平公義的視野。
（司道生將應香港浸信會神學院之邀，於二月十至十二日一連三天，在該院主辦的「白箴士講座」擔任講員。日間學術講座於浸神舉行，題為「基督教倫理：道成肉身式的作門徒」。晚間公開講座於尖沙咀浸信會舉行，題為「登山寶訓：恩典與釋放的轉化動力」。活動費用全免，留座查詢：27685130；或查詢網頁http://www.hkbts.edu.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=11142&Pid=1&Version=0&Cid=78&Charset=big5_hkscs。本文部份內容撮自筆者《新約倫理》，即將出版。）
（http://www.christiantimes.org.hk，時代論壇時代講場，2009.1.14）
