由于基督教本非构成中国传统文化的一员，故基督教研究和神学论述向来很少出现于华人的公共文化和教育论域，而只集中在教会建制内产生。那么中国大陆的（非认信性）基督教研究可越过信与不信的樊篱与神学作建构性对话吗？这对汉语学圈，尤其是建制教会来说确是一个合理的提问。然而，产生于汉语学术界、强调非教会性或超宗派性的神学论述，却又真实地于近十多年间发展起来，这值得向读者作点介绍。
当代的汉语神学
广义来说汉语的神学在明代什至更早已经出现，乃泛指一切以汉语表述基督教思想的着作，这是学界的共识。13然而在近年的使用中，「汉语神学」却狭义地指到在中国大陆学术界产生，以及环绕着它而发展出的神学及基督教研究论述，14 尽管参与讨论者至今已大不乏港台及海外有教会背景的学人。顾名思义，汉语神学是一种基督教的神学，其倡议者希望创建一种人文及社科化的论述，并为中国学术建设作出贡献。15如此一来，即使参与创建者为教会信徒也好，箇中内容和形态自然会与以牧养和布道为意向的神学论述明显有别。
不过更令部分教会人士犹豫的，可能是中国大陆学者绝大多数是从哲学、历史、文学、社会学、文化研究等人文及社会学科视角切入基督教研究，因此他们不单在表述形式上与传统教会学者有别，什至不会认同某些基督教义或其引伸意涵。然而我们要理解的是，国内学者绝大部分也不会认为自己是在创建汉语神学。不过，吊诡的是「汉语神学」倡导者从一开始便强调了其论述的人文性和学术性，因此汉语神学和国内的基督教研究便在研究进路和内容上产生极大的重叠，致使国内学者也很大程度上能认同此「神学运动」。这便产生出一个互相和应及影响的微妙作用，也使在概念上本有分别的二者在具体实践上经常重合在一起；因此我们只可以笼统地说，汉语神学是基督教研究的内核，两者关系密切，叫评论者便难以把它们清楚划分。16
教会的犹豫
既然强调人文性和学术性的汉语神学和基督教研究重合在一起，并且国内学者大都在人文及社会科学圈子内进行其工作，故自然地所涉及的研究和作品大部分都不要求参与者对基督信仰有所委身。然而他们也一定程度上认同，要对基督教神学有透切理解以至发展神学论述需要对信仰有一定的体验。不过由于国内教会发展的特殊情况和部分国内学人的成长背景，他们部分即使对基督信仰有一定的认同也未必轻易加入建制教会中，这也是令其他地区信徒对他们的信仰态度费解的原因。17基于他们与建制教会和信仰的微妙关系，若过份拘泥于从信仰或教义学视角向这些论述提出「神学的」评论，往往只会捉错用神。因为这些学者多数志不在建立「信仰的」论述，而他们的首要对象也不是建制教会的信徒，所以即使教会内部再多的「神学反省」很可能只是自说自话。再者，基督教思想基于历史原因已产生出很多元的景观，当然不同宗派和神学立场的学者可以从他们的论述作出适切自己语境和牧养对象的神学反省和表述，但这已脱离了原作者们的本有关注，他们也没有责任作出回应或改变。
不过不管有关学者的信仰情况如何，有一点肯定的是，他们的研究以至神学论述并其所用之语言和方式，必须符合人文和社会科学论域。这并非他们的选择，而是一个既定的事实。十年前在《时代论坛》上持续达九个多月关于国内非信徒研究基督信仰现象之争拗，便很大程度上是在这种彼此互不理解对方语境的情况下产生的。18不过即使在论争的后期，台湾学者曾庆豹便已曾指出教会与学术界的语境有一定的不可共量性（incommeasurability），但互相交流的空间仍然存在。19继后就此现象尝试整理神学类型与对话的学者大不乏众。陈佐人应是首位把国内学人的论述类型置于基督教思想史来考虑的学者，并指出其合法性和与教义学论述的异同。20赖品超则进一步提出简约二分两种论述并无必要，汉语神学创建者可考虑折中的辩护神学类型。21而笔者近年也曾引用弗莱（Hans W. Frei）对现代神学类型的划分，澄清「神学」品质在现代语境下的多样性和连续性，并各种类型间彼此对话的可能性。22有趣的是，以上参与讨论者皆为港、台及海外有教会背景的学人，并且都着力为基督宗教研究与神学两种若即若离的论述之对话提供理论基础。
由误解到和解
不过更重要的却是理论以外的坦诚交流。若果说十年前教会内外有关国内基督教学术的争议是由误解而开始，现在看来则有因了解而复和的大趋势。举一个例子，在去年九月举行的第三届「汉语基督教文化圆桌会议」中，参与者大部分是从起初已投入汉语神学运动的中港台学者，大家惺惺相惜之馀，竟不约而同地迈向几点共识。与会者除了肯定以往以文史哲向度来讨论神学外，也认同今后汉语神学的发展应鼓励更多对圣经和教会状况的调查研究；并且大家皆认同汉语神学虽以学术界为根据地，但因其研究对象既为历史上的基督教，故也必须聆听教会信徒的声音和关注与大公信仰传统之间的关系。23除了上述会议外，这十多年来两岸三地及海外地区就着不同的基督教议题所举办的会议极其众多，教会内外的华人学者也因着这些交流活动而大大增加了彼此间的了解和合作机会。24
以上很概括地描述了神学和基督教研究在汉语学圈中的对话发展历程，但国内学者在其特殊语境中所提出的观点有什么特别之处？我们下次将以一实例来说明。
- 例：参刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，《道风》2（1995），页9；赖品超，〈汉语神学的类型与发展路向〉，载杨熙楠编，《汉语神学刍议》（香港：汉语基督教文化研究所，2000），页3。
- 从现存文献分析，我们不得不承认狭义上的汉语神学与汉语基督教文化研究所有密切关系，因为第一次在文献上把「汉语神学」正式提出的应属在1994年7月复刊的《道风》，其副题即为「汉语神学期刊」。此副题后虽于2000年1月起改为「基督教文化评论」，但从该期的「新世纪献辞」和每期的「稿约及稿例」可以看出，《道风》一直仍以把「汉语神学」建设为中国学术正式组成部份为己任。当然最早期及一直最引人注意的「汉语神学」论述，乃刘小枫和何光沪两位国内学人所提出的议案。在此感谢李秋零教授搜集了以上重要资料并十分有系统地整理，参氏着，〈「汉语神学」的历史反思〉，将刊于由道风书社出版之第三届汉语基督教文化研究圆桌会议论文集，简本可参《汉语基督教文化研究所通讯》2005年第二期，页1-2。
- 参《道风》「稿约及稿例」第一项。
- 参李秋零，〈「汉语神学」的历史反思〉，同前，页1-2；杨熙楠编，《汉语神学刍议》，同前，页viii。
- 陈戎女和李秋零在十年前把国内基督教研究学者分为三大类型的看法，至今仍是有效和值得参考的。第一类学人站在文化－民族本位上，把基督教研究视为建立新型汉语学术的一环，他们的研究并不涉及个体信仰诉求，他们对其他宗教信仰亦持相似态度，而且所占人数是参与者中最多的。第二类学人对基督信仰有一定认同，尤其是其精神价值体系，却非全盘接受，但愿意加以倡导和引入汉语文化中，不过他们仍是站在学术的客观中立位置来从事之，这类型学者人数较以上一类为少。至于第三类型则是人数最少的，他们对基督教有个体认信和体验，什至积极尝试籍基督教信仰论述转化传统汉语文化，但由于他们也在学术语境中工作，故必须秉持此领域的客观中立性。最后这类学人与教会的关系是十分多元化的，既有完全抽身或若即若离者，但也有若干积极投入分子。在现实中这些类型的分野固然并不清晰，而他们之间的互动也可带来一些人从某群体中转向成为另一类型。详参陈戎女，〈当代中国知识份子与汉语基督教学术的建构〉，载汉语基督教文化研究所编，《文化基督徒》，同前，页262；同参李秋零，〈学术与文化的互动〉，汉语基督教文化研究所编，《文化基督徒》，同前，页132-134。
- 第419（1995年9月10日）期至第456（1996年5月26日）期；这些讨论现收于汉语基督教文化研究所编，《文化基督徒》，同前，页96-196。
- 曾庆豹，〈华人神学的语言转向及其诠释的冲突〉，载汉语基督教文化研究所编，《文化基督徒》，同前，页195。
- 陈佐人，〈教义、神学与「文化基督徒」〉，载汉语基督教文化研究所编，《文化基督徒：现象与论争》，同前，页228-255。
- 赖品超，〈汉语神学的类型及发展路向〉，同前，页3-21。
- 林子淳，〈汉语基督教神学的类型学思考〉，载《道风》23（2005），页165-184。
- 汉语基督教文化圆桌会议已举行了三届，参与者主要是「汉语神学」的核心成员，会议论文将由道风书社于2006年结集出版，〈第三届汉语基督教文化研究圆桌会议综述〉则见于《道风》24（2006），页293-302。
- 若数算较重要的学术会议，不得不提的是现在每年十二月由中国社会科学院主办的大型学术研讨会，至今已进行了十届，近两届来自全球各地的华人学者均超逾百人。
（中国大陆基督教学术发展系列之二。作者为汉语基督教文化研究所研究员。分题为编者所加。）
