由於基督教本非構成中國傳統文化的一員，故基督教研究和神學論述向來很少出現於華人的公共文化和教育論域，而只集中在教會建制內產生。那麼中國大陸的（非認信性）基督教研究可越過信與不信的樊籬與神學作建構性對話嗎？這對漢語學圈，尤其是建制教會來說確是一個合理的提問。然而，產生於漢語學術界、強調非教會性或超宗派性的神學論述，卻又真實地於近十多年間發展起來，這值得向讀者作點介紹。
當代的漢語神學
廣義來說漢語的神學在明代甚至更早已經出現，乃泛指一切以漢語表述基督教思想的著作，這是學界的共識。13然而在近年的使用中，「漢語神學」卻狹義地指到在中國大陸學術界產生，以及環繞著它而發展出的神學及基督教研究論述，14 儘管參與討論者至今已大不乏港台及海外有教會背景的學人。顧名思義，漢語神學是一種基督教的神學，其倡議者希望創建一種人文及社科化的論述，並為中國學術建設作出貢獻。15如此一來，即使參與創建者為教會信徒也好，箇中內容和形態自然會與以牧養和佈道為意向的神學論述明顯有別。
不過更令部分教會人士猶豫的，可能是中國大陸學者絕大多數是從哲學、歷史、文學、社會學、文化研究等人文及社會學科視角切入基督教研究，因此他們不單在表述形式上與傳統教會學者有別，甚至不會認同某些基督教義或其引伸意涵。然而我們要理解的是，國內學者絕大部分也不會認為自己是在創建漢語神學。不過，吊詭的是「漢語神學」倡導者從一開始便強調了其論述的人文性和學術性，因此漢語神學和國內的基督教研究便在研究進路和內容上產生極大的重疊，致使國內學者也很大程度上能認同此「神學運動」。這便產生出一個互相和應及影響的微妙作用，也使在概念上本有分別的二者在具體實踐上經常重合在一起；因此我們只可以籠統地說，漢語神學是基督教研究的內核，兩者關係密切，叫評論者便難以把它們清楚劃分。16
教會的猶豫
既然強調人文性和學術性的漢語神學和基督教研究重合在一起，並且國內學者大都在人文及社會科學圈子內進行其工作，故自然地所涉及的研究和作品大部分都不要求參與者對基督信仰有所委身。然而他們也一定程度上認同，要對基督教神學有透切理解以至發展神學論述需要對信仰有一定的體驗。不過由於國內教會發展的特殊情況和部分國內學人的成長背景，他們部分即使對基督信仰有一定的認同也未必輕易加入建制教會中，這也是令其他地區信徒對他們的信仰態度費解的原因。17基於他們與建制教會和信仰的微妙關係，若過份拘泥於從信仰或教義學視角向這些論述提出「神學的」評論，往往只會捉錯用神。因為這些學者多數志不在建立「信仰的」論述，而他們的首要對象也不是建制教會的信徒，所以即使教會內部再多的「神學反省」很可能只是自說自話。再者，基督教思想基於歷史原因已產生出很多元的景觀，當然不同宗派和神學立場的學者可以從他們的論述作出適切自己語境和牧養對象的神學反省和表述，但這已脫離了原作者們的本有關注，他們也沒有責任作出回應或改變。
不過不管有關學者的信仰情況如何，有一點肯定的是，他們的研究以至神學論述並其所用之語言和方式，必須符合人文和社會科學論域。這並非他們的選擇，而是一個既定的事實。十年前在《時代論壇》上持續達九個多月關於國內非信徒研究基督信仰現象之爭拗，便很大程度上是在這種彼此互不理解對方語境的情況下產生的。18不過即使在論爭的後期，台灣學者曾慶豹便已曾指出教會與學術界的語境有一定的不可共量性（incommeasurability），但互相交流的空間仍然存在。19繼後就此現象嘗試整理神學類型與對話的學者大不乏眾。陳佐人應是首位把國內學人的論述類型置於基督教思想史來考慮的學者，並指出其合法性和與教義學論述的異同。20賴品超則進一步提出簡約二分兩種論述並無必要，漢語神學創建者可考慮折中的辯護神學類型。21而筆者近年也曾引用弗萊（Hans W. Frei）對現代神學類型的劃分，澄清「神學」品質在現代語境下的多樣性和連續性，並各種類型間彼此對話的可能性。22有趣的是，以上參與討論者皆為港、台及海外有教會背景的學人，並且都著力為基督宗教研究與神學兩種若即若離的論述之對話提供理論基礎。
由誤解到和解
不過更重要的卻是理論以外的坦誠交流。若果說十年前教會內外有關國內基督教學術的爭議是由誤解而開始，現在看來則有因了解而復和的大趨勢。舉一個例子，在去年九月舉行的第三屆「漢語基督教文化圓桌會議」中，參與者大部分是從起初已投入漢語神學運動的中港台學者，大家惺惺相惜之餘，竟不約而同地邁向幾點共識。與會者除了肯定以往以文史哲向度來討論神學外，也認同今後漢語神學的發展應鼓勵更多對聖經和教會狀況的調查研究；並且大家皆認同漢語神學雖以學術界為根據地，但因其研究對象既為歷史上的基督教，故也必須聆聽教會信徒的聲音和關注與大公信仰傳統之間的關係。23除了上述會議外，這十多年來兩岸三地及海外地區就著不同的基督教議題所舉辦的會議極其眾多，教會內外的華人學者也因著這些交流活動而大大增加了彼此間的了解和合作機會。24
以上很概括地描述了神學和基督教研究在漢語學圈中的對話發展歷程，但國內學者在其特殊語境中所提出的觀點有甚麼特別之處？我們下次將以一實例來說明。
- 例：參劉小楓，〈現代語境中的漢語基督神學〉，《道風》2（1995），頁9；賴品超，〈漢語神學的類型與發展路向〉，載楊熙楠編，《漢語神學芻議》（香港：漢語基督教文化研究所，2000），頁3。
- 從現存文獻分析，我們不得不承認狹義上的漢語神學與漢語基督教文化研究所有密切關係，因為第一次在文獻上把「漢語神學」正式提出的應屬在1994年7月復刊的《道風》，其副題即為「漢語神學期刊」。此副題後雖於2000年1月起改為「基督教文化評論」，但從該期的「新世紀獻辭」和每期的「稿約及稿例」可以看出，《道風》一直仍以把「漢語神學」建設為中國學術正式組成部份為己任。當然最早期及一直最引人注意的「漢語神學」論述，乃劉小楓和何光滬兩位國內學人所提出的議案。在此感謝李秋零教授搜集了以上重要資料並十分有系統地整理，參氏著，〈「漢語神學」的歷史反思〉，將刊於由道風書社出版之第三屆漢語基督教文化研究圓桌會議論文集，簡本可參《漢語基督教文化研究所通訊》2005年第二期，頁1-2。
- 參《道風》「稿約及稿例」第一項。
- 參李秋零，〈「漢語神學」的歷史反思〉，同前，頁1-2；楊熙楠編，《漢語神學芻議》，同前，頁viii。
- 陳戎女和李秋零在十年前把國內基督教研究學者分為三大類型的看法，至今仍是有效和值得參考的。第一類學人站在文化－民族本位上，把基督教研究視為建立新型漢語學術的一環，他們的研究並不涉及個體信仰訴求，他們對其他宗教信仰亦持相似態度，而且所佔人數是參與者中最多的。第二類學人對基督信仰有一定認同，尤其是其精神價值體系，卻非全盤接受，但願意加以倡導和引入漢語文化中，不過他們仍是站在學術的客觀中立位置來從事之，這類型學者人數較以上一類為少。至於第三類型則是人數最少的，他們對基督教有個體認信和體驗，甚至積極嘗試籍基督教信仰論述轉化傳統漢語文化，但由於他們也在學術語境中工作，故必須秉持此領域的客觀中立性。最後這類學人與教會的關係是十分多元化的，既有完全抽身或若即若離者，但也有若干積極投入分子。在現實中這些類型的分野固然並不清晰，而他們之間的互動也可帶來一些人從某群體中轉向成為另一類型。詳參陳戎女，〈當代中國知識份子與漢語基督教學術的建構〉，載漢語基督教文化研究所編，《文化基督徒》，同前，頁262；同參李秋零，〈學術與文化的互動〉，漢語基督教文化研究所編，《文化基督徒》，同前，頁132-134。
- 第419（1995年9月10日）期至第456（1996年5月26日）期；這些討論現收於漢語基督教文化研究所編，《文化基督徒》，同前，頁96-196。
- 曾慶豹，〈華人神學的語言轉向及其詮釋的衝突〉，載漢語基督教文化研究所編，《文化基督徒》，同前，頁195。
- 陳佐人，〈教義、神學與「文化基督徒」〉，載漢語基督教文化研究所編，《文化基督徒：現象與論爭》，同前，頁228-255。
- 賴品超，〈漢語神學的類型及發展路向〉，同前，頁3-21。
- 林子淳，〈漢語基督教神學的類型學思考〉，載《道風》23（2005），頁165-184。
- 漢語基督教文化圓桌會議已舉行了三屆，參與者主要是「漢語神學」的核心成員，會議論文將由道風書社於2006年結集出版，〈第三屆漢語基督教文化研究圓桌會議綜述〉則見於《道風》24（2006），頁293-302。
- 若數算較重要的學術會議，不得不提的是現在每年十二月由中國社會科學院主辦的大型學術研討會，至今已進行了十屆，近兩屆來自全球各地的華人學者均超逾百人。
（中國大陸基督教學術發展系列之二。作者為漢語基督教文化研究所研究員。分題為編者所加。）
