剛出版的《同性戀的十字架》，很可能是香港基督教圈子中，第一部由兩位立場迥異的作者合著的倫理學書籍。雖然兩位皆無可避免地受制於自己作為男性異性戀者的經驗，但這書也不失是一個好開始，讓信徒有機會聆聽不同聲音的對話與交鋒。
討論同一議題，羅秉祥與龔立人採用了截然不同的進路。羅氏的立論比較「傳統」，他以聖經詮釋為總綱，結合神學傳統、理性和經驗，指出聖經以至教會傳統都一致以同性性行為為罪，不能輕言妥協。然而，他也認為教會應公平地看待所有的罪，特別在牧養之中，教會應有限度地接納同性戀者，正如接納所有願意信靠基督的罪人為主內肢體。另一邊廂，龔氏不同意聖經是最高的準則（但肯定它是基督教倫理必須參考的資源），而以敘事倫理為討論框架，嘗試在具體的政治、社會、倫理和宗教脈絡之中理解同性戀，讓基督宗教敘事與同性戀者的個人敘事彼此碰擊和挑戰。對龔氏而言，要緊的不是同性戀道德與否，而是強調尊重他者的重要性，呼籲不同性傾向的人彼此傾聽對方的故事。
羅氏的強處在於能夠直面聖經中有關同性戀的經文，忠於文本地詮釋；相反，龔氏只能尋找聖經中的替代（alternative）敘事，即不處理（或懸吊）與同性戀直接相關的經文，而以類比的方式詮釋其他經文。在書中，他自己也承認不可能找到很清楚支持同性戀的經文（頁171）。但是，羅氏的強處，同時也是其弱處。第一，在回應龔氏時，羅氏多番強調聖經與教會的聖經詮釋的分別，以維護前者的絕對優先性。然而，羅氏並沒有留意，聖經與詮釋是不能分割的，因為聖經從來不是處於真空狀態，而是只有透過閱讀和詮釋的過程才能對人產生意義。換言之，只要人一閱讀聖經，詮釋便已出現。故此，聖經本身也是傳統、理性和經驗的產物。由是觀之，將聖經置於傳統、理性和經驗之上，是說不過去的。第二，羅氏過於集中與同性戀直接相關的經文和其處境，但忽略了聖經的整體性。例如，在其聖經詮釋之中，羅氏傾向將保羅書信等同整部新約（頁24-50），將福音書的聲音排除之外，有以偏概全之嫌。相反，龔氏將聖經詮釋置於不同的敘事脈絡之中，讓文本背後的世界、文本中的世界和文本面前我們的世界交織一起，使立論更為厚實。
新的性神學嘗試
在整個討論之中，羅氏提出了一個相當值得思考的課題，就是支持同性戀的人需要透過重新詮釋新約，提出一個新的性神學（theology of sex），使其他人在讀新約時有重新理解同性戀的亮光（參頁162）。這的確是聖經學者需要下的功夫。龔氏回應指，要滿足羅氏的要求似乎是不可能的，因為聖經在猶太人文化下對同性戀有負面的看法（頁174）。筆者認為，羅氏的要求不一定不能被滿足。正如前述，羅氏的新約遺漏了福音書，而福音書中的耶穌正好成為我們詮釋新約以至整部聖經的基礎。雖然在福音書之中，耶穌並沒有與同性戀者相遇，但也沒有如保羅一樣指摘同性性行為是罪。四卷福音書各以不同的角度描摹耶穌，但相同的是，耶穌在四卷福音書之中，皆走進那些被定義為罪人的群體之中，包括稅吏和妓女（沿用聖經字眼），向他們宣告上主接納他們的好消息。正典福音書中的耶穌，從沒有指摘那些人的罪，卻猛烈批判自以為義的法利賽人和宗教領袖。引申來說，不論同性戀或同性性行為是不是罪，在耶穌基督裡都不再成為人與上主和人與人之間的阻隔。在同性戀的討論中，我們可以以此為詮釋鑰匙。為甚麼呢？一方面，福音書的成書晚於保羅書信，某程度上是對保羅書信的補充和修正；另一方面，在教會傳統之中，福音書（特別在崇拜禮儀上）是正典之中的正典，是解釋舊約與新約書信的鑰匙。故此，福音書的耶穌或能開啟新的性神學，讓我們以福音而非律法或教條的角度理解同性戀。這是筆者回應羅氏的一個起始嘗試。
筆者跟羅龔二人一樣，受限於自己作為男性異性戀者的經驗，亦是《同性戀的十字架》一書和本評論的一大限制。對我們而言，討論同性戀相對地安全，因此同性戀可以成為一個冷靜討論的議題。然而，對女男同性戀者來說，這關乎他們的存在和身份認同。當我們嘗試以聖經詮釋這種宏大敘事來討論同性戀時，他們卻為能擁抱個人的小敘事而掙扎。因此，在本書之後，筆者盼望香港的基督教界能出版同性戀者自己的神學言說，讓我們能進到同性戀者的心靈深處，而不是停留在冷冰冰的教義討論上。
編按：分題為編者所加。
