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　　佔中：法學對政治（神）學？　
　　　　　　
　　由早期教會到二次大戰都有十分混淆視聽的事出現過，歷世歷代如是，上世紀著名德國法學家施密特（Carl Schmitt）就是一個著名的例子。據筆者對施密特這例的一些理解，與戴耀廷（佔中）的構想很不同（雖然兩者都與主權和法律有關）。施密特認為「危急時期」，主權（國家〔德國納粹〕）可超越法律，作為歐洲著名法學學者（哲學家），當時覺得「民族主義」是超越法的「神聖」基礎，戰後他卻發現自己犯了大錯，在學術上修正，認為國家「價值」（value）作為現代人的「神學」（上帝）是有重大問題的，提出所謂的「價值的僭政」的現代理解。　

　　戴大概認為和平抗爭（公民抗命）要超越法律（不公義之法〔價值〕）， 情形可能相反，或許正是不願再犯上施密特二戰時期同樣的「價值」（思維）錯誤，亦不想政府出錯，以後遭歷史詬病，相信戴絕對聽過施密特的案例。如沒搞錯，戴似乎在神學（政治神學）與法學之間游離，他的「基點」（foundation）是不明顯的，卻彷佛指向了上帝「存在」的信仰（問題）之上。¹這豈不正是西方現代憲法的基督教基礎嗎？ ²或許可以這樣表達清楚一些，若相信上帝是存在的（戴耀廷相信），充其量那麼一切價值（包括法律）都是可以超越的，如在危急處境更是如此（亦是公民抗命的理據）。當然，「怎樣才算危急處境呢？」，就更是一個尋求理性準繩的最終決斷的問題（戴也問過）。法學問題和主權（國家）問題歷世歷代一向糾纏不清，在進入二十世紀現代性（modernity）的高峰最終衍生出來，戰前後有兩種（政治──神學）理解，作為一個著名法學家（哲學家／神學家）絕不是容易理解的事。值得注意的是另一個德本土的著名思想家有相似的遭遇──海德格（Heidegger），他於戰後接受訪問說：我們（這世代）需要一個上帝（a god）。可以這樣問一下，對海氏來講「民族主義」又豈不是一個能「呼風喚雨」的「神」嗎？海德格年輕時本來攻讀神學（大學一年），後來轉修哲學繼後師從過當時得令的現象學派大師胡賽爾（Husserl）的思想引導，後來更成為二十世紀德國以至世界著名的存在主義思想家，戰後他卻一反以往承認自己是個「神學家」。這「神學家」的身份，絕對須要從歷史和神學中理解的。思想家是世上最堅定（固執）的人，因為思想是累積發展而成的，面對歷史（暴政）的殘酷，思想家更要認清世界（包括神聖與政治）的本質及當中的複雜性。

　　徹底從神學角度看，各種各樣的思想（哲學）和知識（主義）體系是屬「人」的產物，據說可以為人類領路的確很可能是啟蒙以後「現代性」（世俗化）的最大誘惑（危機）。而這困境必須有神學（宗教──政治）的問題參與其中，才有望得到較清楚的對話和解答。奧地利語言哲學家維根斯坦（Wittgenstein）曾認為，哲學（形而上學）是一種「誘惑」（特別當語言企圖僭越其自身的限度時），是人意志的產物，他亦提到「語言和邏輯」對科學和「生活世界」更重要，面對神聖「語言」卻失去效力，建議「上帝不可談論」說。哲學是人意志的產物，這種提法當然不是新鮮事，從尼采哲學的語境會有更好的理解。人怎樣思想、行甚麼路當是人自己（意志）所取捨的。在香港以至大陸面對改革開放的重要時刻，政治性的思維是必須有的，或許簡單化和單一化的「主義思維」的進路才明顯是一切「政治」（群體理論／神學）主張危險的因由。神學家更加需要一種合乎聖經和傳統的政治神學。這種神學不是甚麼，正是以基督啟示（Revelation of Christ）和福音書教導為基礎的一種「和平國度」的構建，它不應只是「知識份子」的理論開展，卻更應是教會實踐「天國福音」的重要平台。它超越哲學和倫理學的一切想像和假設，它必須有基督啟示作基礎，並且是末世論式（eschatological）的。強調福音的教會一向對神學（啟示問題）和末世論可以說是充滿誤解，敢問「末世論」何物，且有何所指？根據聖經和神學傳統，末世論絕對不是指「末日」那些災難式的理解，這對教會、社會和神學是一種傷害。屬基督教的末世論委實是一種「歷史觀」，而且絕對是有福音書和耶穌教導作基礎的一個「基督教的歷史觀」，它指向一種聖靈引導的歷史的狀態。　　　　　

　　今天，或許香港人當下可嘗試問一個處境性（contextual）的問題：香港現在「危急」嗎？戴亦曾經問過（大義）：……問題是，現在是否已有不公義（政府施政）在社會之中嗎？特首梁振英先生早前回答立會議員提問時說（大義）：……這樣提出訴求（佔中），會否替香港負出太大代價呢？……如真的「佔了中」癱瘓了中環。在香港的所謂「中環」（經濟）價值之下，香港的「價值觀」應怎樣重整當然是一個問題。但重整（re-construct）和改變又意味甚麼呢？這豈又不是一個更廣大更長遠（一個全球性和政治──經濟意識形態）的問題嗎？今屆政府雖遇著更多不同的問題和訴求的壓力（面對普選當前是可理解的），似乎比前兩屆政府以守為主的策略（上屆特首上任的口號是「做好這份工」）實在有點不同。現屆政府怎樣明瞭一種「香港的『危急』處境」，委實是政府那居安而思危的一種態度和責任。當然明瞭不代表掌握，掌握亦不代表有能力解決所有社會中的問題（特別面對兩岸三地的複雜處境和全球性緊密聯繫的變數），只有採取客觀的態度（持守香港的核心價值，特別是「法治基礎」，與不同地域的政治和文化價值多交流溝通），事情才會有望慢慢在新世紀中迎刃而解的。香港社會的問題當然是與「價值觀」（中環是香港金融業的標誌）的問題拉上關係，這是一個更為基礎性和長遠（經濟結構和資本主義文化）的問題。作為一種「科學方法」的考究，相信只要心中有疑問（問中了問題），無論是科學或政治，可能性就在「想像」之中。但只著眼於短暫的問題而缺乏較長遠的目標和策略問題是很難有重大突破的。　　

　　進入廿一紀是宗教的年代（宗教重新開始及復興的問題）與否的問題委實並不重要，我們無須學著法國「後現代」思想說預言作「先知」，雖然預測（估量）有時是必須的。我們卻須在混雜多元的價值年代，作延續性還有重整性的工作（無論政治上或思想上同樣）。問題是我們是否學懂一種理性溝通的哲學（教會：合一──祈禱；宗教與世俗社會：理性對話），溝通（communication）是二十世紀進入廿一世紀的重大哲學和神學議題，當然對法律學和政治學更是重要的一個應有的推進。德國思想家哈伯馬斯（Habermas）在這方面的貢獻良多。現代政治（哲學）思想相信不會只完成於保守主義（如史特勞斯〔Strauss〕）或自由主義（如哈耶克〔Hayek〕）等各路思想家的理論（主張）和爭議之中那樣簡單。在複雜的多元（後現代）處境，或許強調批判理性和溝通理論的法蘭克福學派（Frankfurt School）成員和其繼承者會為人類的政治生活帶來更積極的看法也未定。 ³所謂古典主義和現代（後現代）主義或許是學術上（高等學人中）的論爭形式的種種，我們應當深明當中的需要和「邏輯」。　

　　在戰後的現代學術中值得注意的例子是，諸如政治實踐型思想家柯耶夫（Kojeve）和鼓吹「科際整合」（複雜思維）的法國戰後的思想家莫蘭（Morin）等歐陸學者的貢獻，這些實踐和理論並重的思想家並不輕易放棄「沉思與寫作的重負（貢獻）」，亦不耽延時代的改變的可能性和呼聲。據說柯耶夫是個奇特的黑格爾（Hegel）哲學詮釋者，戰後不久更是協助起草歐共體議程的其中一個重要設計者，他是史特勞斯的論爭對手，聽說他倆亦是終生的良朋至友。據有限所知，與莫蘭同樣柯耶夫值得我們思考的是，相信他是一個沒有劃清自己主義「路線」的人，他考慮自己作為一個學者，絕對是一個大膽的實踐型政治思想家。 ⁴聽說，他經歷過俄國十月革命的逃亡，他深知甚麼是「生命的限制」，如很多痛苦生存下來的俄國文學家同樣，柯耶夫的成長可能亦充滿存在主義痕跡和經歷。但歐洲在戰後漫長的成長和歷史契機曙光中，的確亦正好反映在這類偉大而充滿盼望和憧憬的思想靈魂身上。聽說歐共體的「提案」是由前英首相休吉爾（Churchill）於戰後立時提出來的，後來得到一些思想家和政治家支持。相信柯耶夫深明他自己只是個在歷史長河中的一個渺小的「學人」，他從不會當上「如上帝」一樣的僭越的位份作別人的「法官」（如施密特那種「政治的神學」）的位置，經歷過歷史混亂的他，當然亦沒有向歷史的殘酷和虛無主義投降（如卡謬〔Camus〕等無數人的思想）。筆者深信，作為一個「學者」，他深深知道讀書是為了甚麼。　　　　

　　而施密特將「價值論域」的問題變成了一個「政治的神學」（主權從上而來）的問題，二戰前後在西方學界引起過極大爭議（近年聽說在國內亦炒得熾熱）。進入全球化民主時代，可以問：現代民主（價值）的民「權」難道又是從上而來的嗎？這當然是一個值得深思的神學和政治學問題，最少對教會（神學）是一個很好的反省，特別在自由主義高漲的「人的年代」提這問題更有意義。施密特這現代著名且受爭議的法學思想家（哲學家〔亦自稱是神學家〕）年介九十離開世界，大戰前後都反覆思量這些「法的基礎」的「尋問」，這（政治──神學問題）顯然在西方思想界（在民族──政治──宗教等層面）困擾非常。國內就有文化神學工作者近年編譯過專書介紹這段顯赫的現代思想史案例和相關的爭論焦點及其與政治神學發展之關係，前提正是「危急」的政治（神學）和法學問題。 ⁵在中國的開放改革處境中提這問題難道是虛有的嗎？雖然性質有點不同，香港回歸後就得要立時直面這問題（法律爭議與國家主權釋法）是事實。 ⁶

　　這問題在此提出來讓大家思考參詳。戴現在就如「先知」一樣大聲呼喊要求：公義為政，普選落實。相信很多香港人也認同。「公義」（法律上／神學上／政治上）是現代社會的「核心價值」，值得努力追求。值得注意的是，神學上公義的概念卻是超越法律的（亞伯拉罕的故事／耶穌對律法的解釋等聖經記載都可解釋這問題），而馬丁路德金（Martin Luther King）和施密特都有相「類似」（與神聖相關）的見解，但讀者須要注意的正是它們的「相似性」，因為它們在「善──惡」的問題上是各走極端的。問題是上帝的主權最終落於何方（彷彿是一個終末的問題）。這彷彿是一個奧祕中的奧祕，沒有答案，但歷史反映和啟示的理解中看，事實不盡然如此的。如保羅講到：我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了。我如今所知道的有限……（林前十三12）在聖經中公義不是甚麼，而往往乃是與「上帝（善）的心意」有關。如舊約先知彌迦書所示，彌迦指著社會的不公不義說：世人哪！耶和華已指示你何為「善」……（參彌迦書六8-16）同時我們要注意，聖經中除了「公義」這觀念非常重要之外，還有是「真理」（Truth），耶穌說：我就是道路、真理、生命……（參約十四6）而「真理必叫人得以自由」（參約八32）。這或許就是我們基督徒要竭力「說明上帝的真理的原因」，無論如何，上帝的真理（公義與善）將最終帶領人類進入「上帝和平與愛的國度」，這或許就是我們教會「應有」的理解和竭力的追求。巴特神學認為：上帝的愛最終將戰勝一切！巴特神學的提點十分重要：「上帝是上帝，人是人」。上帝的真理當然與人的真理有分別 。上帝的「方法」與人的「方法」有分別；上帝的「時間」與人的「時間」有分別。但有一點可以肯定： 人對上帝應有的信心和具體的責任（行動）是很清楚的。巴特作為神學家的自我批判言述亦值得聆聽：……作為「人」，我們不應談論上帝，作為神學家（傳道者）我們要竭力地說過清楚。人的法律（公義的概念）是有限的（雖然人有立法之責），它卻不能「扮演」（play）基礎。更遑論好像二戰時以納粹「民族主權」超越法律成為疑似神聖的「法的文本」的理解。二戰後，施密特以法學家身份，穿梭於海德格（Heidegger）、韋伯（Weber）、舍勒（Scheler）等同代的大思想家之間，說明這種「有關神聖的」謬誤，重新思考「價值」的問題，提出了「價值的僭政」（Die Tyrannie der Werte）的現代反思。後來得到德本土著名神學家雲格爾（Jungle）肯定，為施密特挽回了一點聲譽。 ⁷

　　談回「佔中」問題。有關「佔中」（佔領中環）的理解，一開始戴提出來就有些奇特，如果「佔中」示威的大目標是爭取「真普選」，「中環價值」與之有何較清晰的關係？相信「佔中」的關注亦包括香港的「價值觀」問題，不過所謂「中環價值」的「價值問題」就像「附件」一樣，令「佔中」思考更複雜更不好理解。這可能亦會分散了尋求「主線（真普選）」的注意力。事實我們無須借其他「價值議題」表達香港人爭取真普選的決心，反而要在可行的空間之中去爭取和提出訴求，這是筆者一點點的己見。民主黨創黨人之一李柱銘先生是民主陣型中第一人提出「普選初案」的人，當然翌日已因黨內外聲音不絕，而即時收回「提案」（有關提名程序的初步建議）。如果佔中策略希望一次過提出香港的政治和經濟價值等問題，如七一百花齊放嘉年華式一樣高喊口號的遊行有何重要分別呢？我們又對此會有甚麼反省呢？分別可能就是只「犯法」（戴：公民抗命）地提出訴求顯示決心和迫切性。當然，這樣的遊行示威會有一定的果效，最少香港人和香港政府都會聽到。問題是對（中國）香港（包括兩地民主發展）未來的道路，會有甚麼推進呢？可以思考的正是我們可以作些甚麼，在歷史進程（短期或長遠的規劃）中協助（中國）香港在未來的日子，特別是面對全球民主化劇變的世代中，締造一個更進步更穩定更迎合人類福祉的民主文明的提案，這是一個更為複雜的問題，牽涉的可能或許是一種「自由主義」（強調個人自由）和「保守主義」（強調整體性的好處）之間的平衡 ，⁸這種複雜性就更是「一國兩制」須要面對的。佔中作為一個爭取香港政制改革的訴求，特別是有關普選及公義的問題，作為基督徒當然有「自由」去思想和選擇參與。　　

　　總結討論：　

　　從佔中的構思模式引發，我們發覺它背後很可能有種堅定的信仰（神學）理解也未定，這種背後的思維卻超越了法律（戴：不義之法），並且嘗試提出何為「神聖的法」與「不義之法」的區分和問題思考。初步看來，「佔中」提出的是一個政治「訴求」（真普選）而不是一個政治提案（普選的形式和內容）。思想下去，我們可能會發覺「政治」或許比「法律」的問題更為複雜且責任更大，因為它（政治）不只思想「公義」、「愛」、「法律」、「和平」、「價值」、「真理」等真善美的形上學基礎和「判準」（judgment）問題。「政治施行」更須要為人類（個人、家庭、城市、地區、國家、大地〔世界〕）的真正好處（福祉）著想與實施（執行）。這或許就是施密特錯判二戰的「形勢和後果」的原因。德國第一次世界大戰後作為「戰敗國」，「民族主義」在納粹以民主形式上台後顯得更為沸騰和高漲。施密特那種「敵──我分明」的政治構想明顯帶有強烈國家民族主義（統一大歐洲）的成份，當然成了納粹統治的輔佐。 ⁹在上世紀初到中葉期間，處身於亞洲亂局的中國會有更深的體會，所謂「大東亞共榮圈」（當時日本提出）的理解明顯是一種極端民族野心的歷史證據。施密特只是作為一案例再次帶出來給大家參詳（香港和大陸學術界已有不少人討論）。這例子表明，知識份子再冷靜理性都會被諸如「民族大義」等熱血沸騰的歷史和政治（主義）訴求所左右。無論政治、倫理或信仰，若只是由「主義話語」所支配而不考慮所可能造成的後果都是危險的，歷史證明這點。剛過去一個世紀的人類歷史，無論從社會主義國家或民主自由主義國家的歷史經驗考究，都可得出如此的看法是清楚的。

　　神學、政治學、倫理學和法學都有「重大責任」去辨清「善──惡」。從神學上考究必須要提出的問題是，我們是否真的可以「學像『神聖』一樣有『終極』（ultimate）」分辨何為善──惡的能力？（參創世記第三章）這是一個重要的「政治──神學」問題，與現代性的本質和人類的發展都有著重要關係。作為神學終極的考究，耶穌說過：沒有人善良，只有上帝善良。但無論如何，我們（人類）卻有責任在地上作工（正如新政治神學給我們的提點），不論是神聖的工作或世俗的工作，關鍵是我們要學懂一種「質料（客觀理性）的倫理學」的設想（舍勒〔Scheler〕），不應只被情緒和各種各樣的「主義話語」沖昏。二次大戰前德國出現了一個天才（大魔頭）──希特勒（Hitler） ，他幾近「如上帝」一樣，理性與感性同樣天賦過人 ，他善於演說（激動人心），滿有卡里斯馬（charisma）的魅力，他把握能力驚人，可以說是個徹底的機會主義者，是一個有決心的政治家，且他是一個超凡的軍事統帥。相信人類歷史有幸再過多一千年到達第四個千年的話，人們只要懂得「記憶是救贖的力量」，也應懂加深對此「人」（希特勒）走過的路作更深入的了解（研究）和認識，他的所作所為警惕所有世人：人不是上帝，人只是人（卡爾‧巴特）。　　

　　歐洲以至西方社會一個世紀以來走過的路正顯示這是一個「現代性」的核心問題，正如尼采（Nietzsche）所講「上帝死了……」。無數現代西方文人哲士問：現在誰來擔當「上帝」？尼采哲學在「虛無主義」中提出過「超人」（Ubermensch） 的觀念 。¹⁰「超人」是甚麼？大概是「神與人」之間的東西吧！無論「超人」的理解是好是壞。從尼采那銳利的眼目所見的現代世界，難道他真以為上帝死了嗎？ 尼采在傳統基督教家庭背景長大，難道上帝和宗教（政治）的分別他沒有想過嗎？尼采的嘴巴大概在「替現代人說話」吧。尼采說過：上帝死了，是我們親手殺死衪的……難道我們（人類）就連大海也能喝乾？……

　　這就是為甚麼過去一個世紀特別是二戰前後的歐洲，一些神學家要竭力保存自身在現代性的「危急處境」之中的發言權的重要原因，德語思想家（神學家）在戰後的貢獻顯得異常突出。巴特 、布特曼、蒂利希、莫特曼、潘霍華、雲格爾、舍勒、海德格、施密特等等很多「教內教外」的人，都是「現代神學」的重要人物，豐富了戰後歐洲整個文化發展，歐洲今天的發展絕對與思想家和政治家的不慳努力有著緊密的關係。剛才所提到的神學家名字都有個共通點，他們都不純粹以哲學家身份自稱（海德格和施密特戰後亦承認自己是「神學家」，可以問為甚麼呢？），雖然他們都鍾情於「愛智」（philo-sophy）活動，在思想界留名。他們的共通點是，他們都視上帝的學問（Theo-logy）為真理，且是「真理中的真理」。他們的人生都在亂世中遭逢劫難，卻沒有離開上帝思想人生和世界（政治）。而潘霍華的「激進」（radical）的政治行動，更被一些人冠以「殉道者」之名，當然這亦是他受爭議的地方 。¹¹
　　　
　　按現時初步了解，看來佔中的「思維」比其行動更進取前衛，戴耀廷似乎看到在此刻，和平示威是他作為一個基督徒應該作的事，為普選（民主）為法治為上帝的公義都是應該的，至於何時才是須要「佔中」卻是戴的計算和博奕，這或許要看政府的回應。不論佔中最終如何發展，我們基督徒學者（神學和文化工作者）須要加強的正是更好的思想和經驗（empirical）研究的基礎，讓實踐工作可以更加能夠造福群體（教會、社會、國家和人類）。　　

　　「一國兩制」被提出來的時候，本身就仿如一種「政治──弔詭」（political-paradox）的實驗（爭論固然十分大，是前所未有的），是一個大膽的嘗試，最終落實於回歸後的香港作試驗田，當時中國大陸的領導層為的當然是解決國土完整和團結的問題，亦有維持香港穩定不變的動機 。另方面來看， 正如神學是一種「既已亦未」（already but not yet）的學問，弔詭不代表不真實不存在（如愛恩斯坦〔Einstein〕思想光速與時間減慢運作時，「想像」過的抽象又複雜的情境一樣），只要我們不刻意將問題簡化，在時間和歷史長河中我們人類或許有天會更明白「天國」在地上彰顯是甚麼會事（主禱文： 願袮的國降臨，願袮旨意行在地上）。這當然不單單是一個宗教信仰問題，可以理解「宗教與政治」乃是一個銀幣的兩面。

　　從神學或政治神學的角度延續地看，沒有了自古就有的「形而上學」（meta-physics）傳統（希臘）與希伯來人的「歷史中的上帝」傳統，及兩者相遇的縱合匯成，神學和法學甚至科學（science）都可能失卻了相關的（想像──語言──經驗）基礎。這可能就是現代性最大的危機，因為一切的「立法權」都旁落至「人」身上，縱然法庭和教會都安放著聖經。如是者現代政治學亦只可能淪為唯物論的生物學（達爾文〔Darwin〕的適者生存，物競天擇），處處以戰爭和利益著眼。而教會只關心群體式聚集，從來不關心群體的本質和責任，而不理解政治（此世國度與上帝國度）的問題，就只會產生更多的問題和錯誤的抉擇，陷入身份危機的後果，就是與上帝（愛、公義、和平、誡命）斷絕關係，陷於「政治──宗教」（莫特曼）的光景，不能以其「上帝之言」自圓其說。二次大戰時教會犯下不可彌補的「不信」，仿如將基督又一次釘上木頭一樣。這亦是為甚麼一千九百多年前，約翰福音就寫下（見證）「彼得憂愁了」（參約廿一章）的原因 。¹²彼得相傳最後死於倒釘十字架，彼得──教會的磐石（磯法）。筆者關心的正是彼得（教會），現代基督教會比社會國家政治可能更危更急，因為他們「不能（想像）」像彼得那樣，與復活主相遇和傾訴（禱）的經驗。二十世紀西方的政治神學（教會）發展史相信是教會和信徒必須加深了解的重要一課。¹³

　　祝中國（香港）雙贏，
　　 願袮的國降臨，願袮旨意行在地上。

（http://www.christiantimes.org.hk，時代論壇時代講場，2013.07.10）