馮煒文先生是本人十分尊敬的教會前輩，我實在感謝他願意對本人的看法提筆撰文賜教（編者︰見一三二四期）。若我沒有理解錯的話，馮先生的主要論點是：對丁光訓而言，如我們動態地考慮他及中國教會的處境，則神學標籤可能會使「整個探索很容易流於公式化」。並且刻板地將「公開教會」說成「自由派」，「家庭教會」說成是「基要派」。從歷史的處境而言，馮先生提出了理解丁光訓的更「直截」途徑，便是丁氏有聖公會主教的特質，他擁有神學空間、能如魚得水地遊走在權勢之間。馮先生在文中也引用他與丁氏交往的經驗，指出福音派與普世派不是重要的分野，「友善」和「不友善」才是。馮先生行文極為含蓄，但我意會到的，他似乎認為政治及權術才是理解丁氏思想的重點所在。
丁氏想法的變與不變
為較好地回應馮先生的意見，我須首先解釋我和邢福增老師在這次講座（編按：「與社會主義共舞？──丁光訓與中國基督教」講座已於去年十二月十四日舉行）上的分工與安排。我們在講座前同意了以「政統、法統、道統、學統」四方面來理解丁光訓。邢老師負責政統、法統及道統之一半，從他的生平與工作談政教關係和他在教內的歷史定位。我主要負責的則是學統，並述及道統之另一半。我最主要的任務是談丁氏的神學思想與他晚年推動的神學思想建設運動，並且從神學角度來為他在基督宗教的道統定位。因此，我的部份並不排斥邢老師提出丁氏與政治及權力諸多互動的觀察，只是我將自己的論述限定在神學思想的特徵方面。
我依此旨趣進行預備時，第一個覺得要處理的問題是：到底丁光訓的神學思想是沒有成套，隨事隨時而變，只為形勢及政治服務，以致根本沒有神學格調？還是，他有一套思想在指導著他，在「合法化」自己的做法？由此，我也注意到另一個問題：丁氏的工作是純粹在「政治」下被動？還是有其「主動」之處？若然是能主動，那他如何選擇路向，並且這選擇的依據又是甚麼？
從這些問題出發，我發現丁光訓的確是如馮先生所言，「如魚得水」地「遊走於權勢之間」。他並不是在政治下完全被控制的人，而是有其自主的空間。那麼，我認為，丁氏表述自己的想法中的變與不變，並且這變與不變跟當時政府與教會和丁氏的互動情況，便成為了我探索他神學思想的重要線索。我相信我從丁氏的「不變」中，應可窺看到除政治權力以外，他的神學思想的套路和底蘊。
在這個過程中， 我留意到丁氏自己將中國教會在解放後的發展分為三期：一、反帝愛國、抗美援朝、推動三自，但這時期也是極左令全中國陷入苦難的時期；二、辦好教會時期；三、神學思想建設時期，使基督教與社會主義社會相適應。這三個時期可說是丁氏眼中的「變」，是他的言論與活動的大處境。但有沒有甚麼是丁氏在這些時期「不變」的元素呢？當然我們可用馮先生暗示的政治因素為最終的解釋，但我從研究吳耀宗的思想時發現，主持三自愛國運動的領袖所作的，並不完全是政治行為，甚至在他們的政治行徑背後，也會有其精神思想依托。如此，我嘗試在政治以外，尋找丁氏或會有的神學依託——「學統」。若以丁氏的傳記《愛釋真理》的描述為例證，則我們會察看出以下的「不變」。傳記介紹他早年的訓練與經歷時，作者將自由派神學思想對丁氏的培育及洗滌放在明顯的位置。（馬佳：《愛釋真理》﹝香港：文藝，2006﹞，頁48-83；260-262。）自解放以後，丁氏最重要的「不變」，是擔任金陵協和神學院院長。傳記中，作者刻意地提及該院老師及學生的「神學派性」，並且引陳澤民的話，指出丁氏是屬現代派的。（同上，頁83。）除此以外，我們可以留意Philip Wickeri夫婦翻譯的英文版《丁光訓文集》，也取名叫A Chinese Contribution to Ecumenical Theology。
另外，馮先生提及他自身在八十年代的經歷，認為「友好」不「友好」才是中國教會重視的分野。或許，我可以如此回應馮先生的觀察：對中國教會與國外教會的關係而言，統戰的任務是不分神學派系的，「友好」不「友好」是重要的界線。只是，在國內裡面，統戰固然是重要的工作，但妨礙統戰進行的其中一個重要原因，卻正正是神學派別。八十年代的「團結」旗幟，代表教會內部存在著神學的矛盾，而不單是政治的矛盾。丁氏在處理這矛盾時強調「求同存異」，不在神學上掀起內部爭鬥。但與此同時，丁氏在八十年代、九十年代初有關進程神學、上帝是愛、宇宙的基督的思想，顯示他在團結的主題下，不是完全遷就保守派的神學。相反，他有自己的神學看法，而這些神學思想的確借用了不少自由神學的思想資源。從這點而言，我會認為從神學思想理解丁氏，比將他看為一個純粹政治人物較為適當。
丁氏反基要派 推進正確神學
到了丁氏在一九九八年以後推行的「神學思想建設」，他曾說過反對將這運動看為「現代派」打擊「基要派」，但我在講座也曾指出，他的確反對基要派，但他並不是認為這是一個派系鬥爭。相反，他認為自己是從神學及教會歷史發展，得到了教會是在進步及不斷修正之中的紮實結論，因此反對基要派不是純粹派系鬥爭，而是真真正正的推進正確「神學思想建設」。他的傳記中，較詳細指出他決心推動神學思想建設是在一九九九年的「五四」和「六一八」事件發生之後，而傳記說明他不滿意的，正正是保守神學勢力的坐大。（馬佳明明白白地指出：「『基要派』和『現代派』⋯⋯之間愈演愈烈的爭執是後來引發晚年丁光訓身體力行神學思想建設的動因。」同上，頁84。）在神學思想建設期間，他常常強調金陵協和神學院，是「神學院」。它不是「靈修院」，也不是「講道的專修學校」，並且詳細地批評靈修式及講道式訓練的不足。（丁光訓：〈甚麼是神學院？————在2003年秋季學期學前教育的演講〉，《金陵神學誌》（2003年第3期），頁7-12。）進一步而言，我們或可以說「神學思想建設」是政治任務，但如何執行這政治任務仍是有選擇餘地的。對比剛剛出台的〈神學思想建設宣講團五年規劃綱要（暫行）〉，（〈中國基督教啟動神學思想建設宣講團工作〉，《中國政協新聞網》，2012年9月26日，http://cppcc.people.com.cn/n/2012/0926/c34948-19108370.html。）我們便可以看到有趣的地方：丁光訓強調他要建設高水平、能與知識份子對話交流的神學、講道只是次要的事情，但現在「後丁」的〈規劃綱要〉則反過來要以講道活動和宣講訓練作為主要目標。從以上種種例子，我因而相信丁光訓的行動是受著他的神學信念所影響，而這種信仰按我的神學認識，應被歸類為「普世派神學」。
至於我這種說法會否刻板地將「公開教會」說成「自由派」，「家庭教會」說成是「基要派」？我同意這的確是要小心處理的。不過，我相信我的說法，反而是揭示在「公開教會」裡面，並不是一面倒的「自由派」，保守的信仰勢力在那裡十分強大。我的說法是在拆解人們對「三自」等於「自由派」，家庭教會就是「基要派」的誤解。
我十分同意馮先生所言，解放以來的基督徒都是經歷過苦難的，而這深沉的經歷令他們對信仰有十分深刻的體會。但是否能由此論定「有這體會的人，不會以普世派基要派來看中國教會 」，我則有某程度的保留。我同意沒有人會下注某一派別能救中國教會，但神學派別仍然影響解放以來的領袖的信仰判斷，以至他們對自己行事及教會的看法，則我認為是清晰可見的。在我曾接觸過有限的老牧者及老信徒領袖裡，他們常述及自己是在甚麼神學院受業，師承哪位重要領袖，並且說出他們從神學如何看某些重要事件。他們都是有那種深沉體會的人，但他們年輕時所受的神學影響，卻仍滲透於他們的言行裡面。
馮先生從統戰的角度提出「基要派」和「普世派」的標籤的局限，並以他八十年代的個人經驗作為例證，我最後則試以兩個例證來說明我為甚麼會運用這個標籤。首先，有前輩告訴我，丁氏家裡陳設了一尊觀音像，而這尊觀音像的作用是測試他的訪客如何看待宗教與藝術，是否有流露出狹隘的神學思想，認為丁氏有拜偶像之嫌。以這種方法測試信仰，明顯對講「得救見證」的中國保守教會傳統來說，是「別開生面」。但這測試也透露著丁氏的思想與普世派神學貼近，而疏遠基要派。另外，丁氏在二○○二年八月六日至八日全國兩會在上海舉辦的「外事工作會議」上，批評了華人福音派教會在多方面對中國教會進行滲透，並特別指出某大學與香港合作出版了《王明道的婚姻觀》為滲透的一例。有趣的是，他轉而建議「今後外事工作的主要對象是英國、美國、加拿大、德國的主流教會」。二○○二年間，華人福音派教會並沒有特別「不友善」的舉動。相反，那時是香港教會在回歸以後大舉擴充與全國兩會接觸的年頭。那些時候，英國、美國、加拿大、德國的主流教會也不見得有特別「友善」的舉動。但丁氏以「王明道」相對西方「主流」的論調，令我覺得神學思想仍會是影響他的觀感的一個重要因素。
總的而言，丁光訓與吳耀宗一樣，是一個極具爭議性的人物。但我相信作為一個基督教的領袖，神學思想是他們所倚恃的重要行動資源。從他們的信仰思想思考他們，這才會將這些具爭議的教會歷史人物立體地呈現出來。
編按：分題為編者所加。
