神学工作者
「九二八」香港警队发放的八十七枚催泪弹，不单催化港人对学生的同情对当权者的恚怒，其后续的影响，滚滚滔滔，势必重塑一整代年轻人的身分认同并本土的政治板块，就如八九六四之于我们那一代港人般。对香港教会传统保守的一翼而言，信徒群体因着不同政治立场而突显的不虞之隙，茫茫然不知可以怎样弥合；而更令教牧愕焉眙焉者，则是整个「雨伞运动」仿如在自家的后花园投下一枚集束炸弹，将教会深耕有素的属灵园圃毁个稀巴烂。信徒群体中的先进亦方始瞿然惊悟，多年来的属灵教导对新的社会形势实力不能逮；教会必须对自身的宣讲批判地审视，重新指出基督信仰对现代生活的适切性，否则，我们不单将会失去一、两代年轻人的心灵，教会亦必将因其空洞的信息而继续为社会所边缘化。对神学工作者而言，香港教会面前最严峻的挑战，莫过于重新理解基督信仰与现代性的关系，钩稽观索，进而为信徒提出对应生活却又忠于信仰的灵程导引，舍此以外，此际别无其他更为蹙迫的责任。
早于十九世纪下半叶，德语的思想界已着手探讨基督宗教与现代社会：从思想史的视域，西方的现代性造端于何时？这方面的研究首先发轫于瑞士历史学者雅各 布克哈特（Jacob Burckhardt），在他的正典作品《意大利文艺复兴的文化》一书，布氏将西方的现代性上溯于十四、五世纪的欧洲文艺复兴，视这时期对个人主体的发见与古典异教的复兴为时代的精神，将人从中古强调权威的基督教会中解放出来，进而重铸人对自由的理解并人与世界的关系，抵制基督信仰中悒郁的人性观与阴霾的遁世思想；因着缪斯的重临，骚人墨客独运匠心，砉然奏刀，借艺术将人的主体个独性发抒遣兴，布克哈特认为这正是西方现代世俗化的滥觞，这个时代的精魂亦可概括为人文主义。如此，教会在历史上──若然不是在本质上──站在现代精神的对立面，是牴牾现代生活的宗教社群。让文艺复兴成为现代学术研究的一大畛域，布克哈特可说厥功什伟，然而，他对这时期中现代性的理解，特别是文艺复兴思潮对基督教的敌视、及其与中古基督教全然割裂的判语，却为当代学者大幅地修正。文艺复兴与基督信仰是同源还是异品，是判定基督信仰与现代性关系的核心课题。
受布克哈特的启发，其后不少的学者孜孜地究诘现代性的历史根源，例如十九世纪末哲学家威廉狄尔泰（Wilhelm Dilthey），上承黑格尔对「路德神学作为绝对精神在历史中自我展现的一个重要里程」这一立论，视十六世纪的宗教改革为现代性的摇篮，这主要展现于两方面。首先，马丁路德的「因信称义」作为信徒对个体自主性的捍卫，抵抗外在制度权威（罗马教廷与神圣罗马皇帝）的胁逼，内心的良知超然于世上权力的宰制，直指现代社会中「个体的自由观」；其次，路德废弃修道主义，肯定俗世生活的正当性，为现代社会的出现廓清蔽障。对狄尔泰而言，宗教改革并不悖牾文艺复兴的精神，它与中古思潮割席，进而孕育其后的启蒙运动，用是西方的现代性实发端于宗教改革。二十世纪初则有海德堡的韦伯（Max Weber），认为早期的改教运动者，大多仍是恪守中古教会的禁欲主义，只是他们深受文艺复兴的影响，放弃了重他世轻此世的思想，而在其后的加尔文主义而非路德的宗派中，开出了「此世禁欲主义」以代替中古的「他世禁欲主义」，作为新教信徒灵性行旅的图谱，最终衍生现代的资本主义社会；尽管如此，韦伯仍视路德「天召」（Beruf）的观念，让信徒敬业乐业、拳拳孜孜，乃是构成现代资本主义中工作伦理的重要因素，这些均是他在《新教伦理与资本主义精神》一书中的主要论述。二十世纪的另一德国历史学者海科奥巴曼（Heiko Oberman），则将路德置于中古与现代之间，一方面指出他怎样绍承前代，另一方面又把他从伊拉姆斯（Erasmus）及加尔文当中区别出来，认为路德神学主要的精神遗产，乃扬弃禁欲主义，热情地拥抱生命中的快适逸趣，「畴昔的僧侣真正变成了新的平信徒」，正是这种对此世达观的乐感精神，垂裕后叶，成为了路德思想与现代性最深切的联系。
对于宗教改革与现代世界的关系，二十世纪初，海德堡大学的神学家恩斯特特洛尔奇（Ernst Troeltsch）反驳狄尔泰的主张，指出十八世纪的启蒙运动才是现代社会的精神泉源。特洛尔奇认为宗教改革──特别是路德的改革──的灵魂更多是蹈袭中古的基督教，竭力追寻一种神权的社会型态，例如以超自然的启示指导人生、以圣经这外在的权威为个体与社会定下绳墨、在家庭以至政治上倡导父权思想等，这些均与奉「个人自主」为圭臬的现代精神全然扞格不入。特氏认为，宗教改革顶多是将中古以教会主导的文化加以损益修补，在精神的根源上并未曾与中古真正断裂，在文化的视野上也没有为时代的思潮提出任何根本性的突破，其结果反倒是推迟西方现代化的进程，使中古的幽灵得以多苟存两百年，迄启蒙运动及法国大革命才最终在欧洲的大地中消匿。特洛尔奇并不全然否定宗教改革与现代精神的联系，但这种联系绝非如狄尔泰所言乃前者促使后者的诞生，反之是后者塑造前者，特氏称之为「新的基督新教主义」（Neuprotestantismus），以识别更多受中古影响的「旧的基督新教主义」（Altprotestantismus），他认为现代基督新教必须认清内在精神上这种差异性，辨识良窳，从而建构与现代精神相融的基督新教。在这一点上，特洛尔奇称颂十六世纪的基督新教中激进的教派例如重洗派，他们坚定地追寻灵性的目标，不为政治上一时的成功而对理想有所妥协，强调人的公平、尊重女权、鼓励政教分离、坚守和平主义，这才是现代基督新教主义属望之所寄。
当代研究十四、五世纪西方历史的学者大都同意，文艺复兴的人文精神并不必然反对宗教思想、敌视基督信仰，这具体展现于当时的文艺巨匠无不以基督信仰作为其作品的主重要课题。然而，文艺复兴却是以新的理念把握宗教精神，而艺术家均以这种新的时代精神鎔铸于他们的创作之中。二十世纪初俄国思想家别尔嘉耶夫（Nicholas Berdyaev）在其《历史的意义》一书中曾明言，是神性内在于（immanent）自然与人当中，而非超越于（transcendent）受造之物以外，才是文艺复兴对中古修道精神的最大突破（参笔者〈买椟还珠〉一文），人是在自身与自然中，碰触神圣的维度，而无所待于外在超越的神圣揭示。别氏一书透析癥结，洞触机微，神圣内在而非超越，才是现代精神的活水源头，二十世纪初巴特所揭橥的神学範式的转移，强调上帝的绝对超越性，尊重神作为启示的主体，严恭寅畏，「让上帝成为上帝」，正是试图逆转这种自文艺复兴以来主导西方思潮的「神圣内在」的现代精神，清除这种精神对现代神学的渗透。华人神学工作者若要究察基督信仰与现代精神的底蕴，文艺复兴肯定是一片尚待深耕的研究沃土。
（『道在人间』的稿来自iQuest﹝网址：www.iQuest.hk；电邮：[email protected]﹞。 iQuest是附属Quest Institute Ltd 的一个网络事工。Quest Institute Ltd 由一班基督徒创办，追求信仰在公共空间的对话和互动，为香港政府所认可之非牟利机构。）
（www.christiantimes.org.hk，时代论坛每日快拍，2015.03.23）
