在不同国家和历史处境中，左派与右派的界线都是移动的，所以本文主要集中讨论当代美国的宗教右派，其实后现代思想提醒我们，不一定每样事物或每个词语都有本质（essence）的（这种思想去到极致就是反本质主义〔anti-essentialism〕），那似乎我们也不能假定「宗教右派」一定有什么本质。当然，纵使没有绝对的本质，有些概念或分类法在某些处境会比较有用，另一些则没那么适用。我们作理性讨论时总不能什么概念都不用，我认为在有两极化倾向的当代美国社会中，左派与右派的区分还算一个可应用的概念（但我质疑究竟这概念延伸到香港时的适用性有多大1），但应用时还是要小心很多细微的分别，且我们一定要扣紧美国的历史和社会背景去理解宗教右派的来龙去脉。
本文基本上在半年前已完成（当然在最近投稿前稍为修改和加插些新资料），由于这几年不断听到某些人提到「宗教右派」，但他们的解释和判断都使我困惑，所以我也作了些少研究，希望对这复杂的问题提出一己见解。或者有些读者会质疑笔者有偏见，但当然同样的质疑也可应到一些近期喜欢批评宗教右派的人。我再次重申我的观点当然不能涵盖所有事实（其他论文情况也相仿吧），也不排斥那些批评宗教右派的论述也有真理的成分（因为我也不完全认同美国宗教右派）。我只希望那些不满足于情绪化谩骂的读者，最少可以用开放的态度，细心聆听不同角度的论述，然后再尝试建立更全面的图昼吧。
我知道很多读者未必有耐性或时间把文章看完，所以让我先简略说明我的主张：左中右的区分要在历史脉络中诠释，在美国（概略而言的）左派和右派都存在，但我个人意见是：整体而言，右派固然有什大缺点，但左派也不是完美；个别而言，两派都有些极端分子。然而两派的思想都各有其道理，社会的问题都是复杂的，较圆满的方案往往需要平衡各种因素。若有些人只懂根据左右的派别去作判断，例如认为「左」的就必然对、先进，而「右」的就必然错、落伍（或倒过来认为「左」必然错、「右」必然对），恐怕是落入了一种僵化的「派别忠诚」思维了。
左派与右派是什么意思？
首先，我们要釐清「宗教右派」的描述性意义（descriptive meaning）和规範性意义（normative meaning），在日常语言中这两种意义经常结合在一起，例如「坚定信念」和「顽固」两个词语的描述性意义大同小异，就是说一个人很难会改变自己的主张，然而两者的规範性意义却迴然不同，前者较中立（什或有些少赞赏的意味），后者则明显有点贬义。今天，「宗教右派」的描述性意义和规範性意义在主流媒体和论述中也经常结合在一起，它不单是指有某些政治立场的公共人物或组织（这可以透过社会学研究去确定），也往往包含了「落伍、宗教狂热、好战、不宽容」等贬义。笔者认为以下两个问题要分开讨论：
（一） 什么人是宗教右派？他们提倡什么？做了什么事？
（二）宗教右派的主张是否合理？他们的人格应如何评价？
换言之，我们应首先较客观和冷静交待釐定宗教右派的社会学或政治学标准，不能先假定宗教右派一定有问题，更不应把那些「问题」放到定义中；然后我们再评价宗教右派的好坏对错，但评价时要恪守理性讨论的法则，不能攻击稻草人，且要建基于坚实的论据。
同样的态度当然也要用到「左派」的分析上，我也认为要区分「左派」的描述性意义和规範性意义，我们首先要弄清楚：什么人是左派（宗教或世俗背景）？他们提倡什么？然后再问：左派的主张是否合理？所以当我们把某人归类为左派，不必意涵着我们赞成或反对他们，而只是作出一种社会或政治立场的分类。我不赞成用「左派」或「右派」去作判定立场对错的标准，我已多次表示这些分类只是一种思考工具，有很大限制，也并非绝对。我在《张冠李载》说：「左翼和右翼政治的对立往往显得过分僵化和非此则彼。」在另一文章《保守主义与左中右之辨》我说：「我们的自我定位更多是中间派……不左不右......容许差异……时左时右……我们希望超越一般左右之分，因为这种对立源自西方政治的发展，而我们的政治立场是源自整全福音的理念──既关心道德，又关心公义等等。」2
那怎样去作左与右的区分呢？这也没有绝对的答案，在本文和《张冠李载》我参考了Himmelstein （1983, 15）的看法（他这种分类法在西方学术讨论中有一定代表性），初步把右派在政治理念上的特色归类为三大点：经济自由主义；社会传统主义；亲国家主义。3 （我在《保守主义与左中右之辨》有更详细的讨论。）其实左与右本来就是相对的说法，所以左派政治理念的特色也可归类为三大点：4
（一）反对经济放任政策，认为经济平等和扶助弱势是更高的要求，所以为了达到这些要求，政府可干预自由市场，个人和商业团体的经济活动，也可用社会政策和法律重新分配社会资源。所以左派倾向支持最低工资和最高工时立法，赞成政府多用公帑扶贫（如提高综缓和生果金的金额），支持对富人加重税，强力批判官商勾结等。
（二）批判社会传统主义：左派倾向认为平权是至高价值，而社会的传统价值（性道德、男女角色定型）往往反映社群对某些族群的压逼，如性少数派和女性。所以他们倾向支持各种平权运动和解放运动（如妇权、性解放、同运、妓权等），例如他们支持各种反歧视法、赞成放松对色情的管制、提倡同性婚姻和多元家庭论等。
（三）批判亲国家主义：左派认为普世的平等人权的光耀理想比富国强兵、大国崛起、「非我族类、其心必异」等狭窄思想高尚，特别提防「国家安全」会成为镇压人权的借口。所以他们提倡普世人权，反对廿三条立法，也对在学校推行国民教育不以为然。
以上解释应有助澄清一些误解，我在《宗教右派的传说》这样说：「从这本书《宗教右派》的作者看，其骨干可说是香港左派大联盟，当中包括基督教左翼和自由主义左派。」然后在附注说：「或许有少数例外，如陈成斌等。」5我没有提其他名字，因为我不能确定某些人的立场（恐怕说出来产生误解），而陈成斌却是亲口对我说，他并不完全赞同「宗教右派」的标签。文章刊登后褟智伟兄给我电邮，明白告诉我他倾向「不左、不中、不右」的态度，又说沈旭辉也是non-partisan。我当然接纳他们的自我定位，也对还有其他例外保持开放性。至于我说《宗教右派》的作者的骨干（即是说一个重要部分）是左派，是否对呢？如上解释，说某人是左派并不构成批评，只是分类。6我在上面已交待我对左派的概略理解，只要一个人大概符合以上二至三点的描述，应可归类为左派。我过往十年相当留意香港政治和社会的讨论，很多《宗教右派》的作者的文章我也拜读不少，我也注意到他们就不同社会议题所表达的意见，而这些资料显示他们整体而言是较符合以上三点，最少是符合这个分类多于右派描述或中间派。7其实除了第二点外，我自己的立场在第一点和第三点上都是中间偏左的，我从未提倡、也不建议把左右等分类变成判断立场对错的标准。
要了解宗教右派的特性，首先要明白这里牵涉两大争论：「宗教与世俗主义之争」和「政治右派与左派之争」，这两者有错综复杂的关系，并没有简单的一一对应。「宗教与世俗主义之争」是关于宗教理念的重要性和宗教在公共社会的角色，对这两个问题宗教人士的答案是正面的，而世俗主义者的答案是否定的。政治右派与左派之争牵涉到的问题包括：自由市场与政府干预（如以国家福利帮助穷人）孰轻孰重，国防和外交应强硬还是怀柔等；在这些二元选择中，右派倾向前者，后者倾向后者。所以面对这两场争论，最少有四种立场：宗教左派，宗教右派，世俗主义左派，和世俗主义右派。（而且这样说已无可避免有简化，因为上面两种争论中，其实也有不少中间派立场。） 下面进一步探讨这些复杂关系。8
宗教与世俗主义之争
几位着名的宗教社会学家指出：美国的中部和南部比两岸的宗教性较强，而「美国的知识分子阶层则比较世俗化……这知识分子阶层组成了文化精英，他们在教育、媒体和法律领域中有相当大权力……美国近代史的两个里程碑是最高法院的判决：禁止公立学校的祈祷（一九六三）和把堕胎视作宪法权利（一九七三）。」这便激怒了美国的宗教人士，于是他们以前所未有的方式作政治表态和动员。「自一九六三年以来……的美国政治，一大部分可视作这两个阵营的活跃分子的抗争（最少是部分成因）。大部分美国人都在中间……这两群活跃分子也分别成为两大政党的重要成分，结果就是：宗教与世俗活跃分子的冲突成为美国政治的特色，这与大部分美国人的信念其实是不成比例的。」（Berger, Davie & Fokas 2008, 12）
按照社会学家Heinz的分析，宗教右派与反对他们的左派大联盟之冲突是符号之争，这里指的是如何界定美国的公共符号，如上面Berger等所言，大体而言，是倾向世俗主义的社会精英控制了文化符号的制作权。有些人建构「宗教右派」论述时大力强调美国宗教右派如何强加自己价值于社会，俨然他们对主流社会的价值有操纵的能力，而其他人则只能等待宰割。这图画当然是极度偏颇的，若然实情如此，那就难以解释为何当宗教右派崛起时，很多人（包括不少学者）都惊讶非常，大跌眼镜，因为对他们而言，社会在架构和主流文化上都已非常世俗化，宗教在世俗社会只馀下苟延残喘的空间──而在这些精英身边的圈子中，情况也可能如此。所以宗教右派纵使有一定影响力，他们的对手就算没占绝对优势，也绝对不是省油的灯──他们在社会各领域都拥有大量权力。一只手掌拍不响，而左派和右派就是那两只手掌。
一些调查显示，宗教右派支持者相对的经济能力、教育水平和社会地位都较低，不少是社会中被边缘化和贬低的一群（Liebman & Wuthnow, 9），另一个社会学家也指出宗教右派的活跃分子大多来自社会边缘，而不是主流中心。（Simpson 1983, 195）所以从某个角度看，宗教右派只是在被边缘化的处境下为自己争取权益，并抗议一个对他们有敌意的主流文化。（虽然他们数目不少，但在某些方面也可说是「弱势群体」。）所以单方面把宗教右派的行动解读为压逼其他全无还手之力的人，是没有说服力的。首先，他们真的有如此大的能力吗？此外，也忽略了他们的对手──强大的左派阵营──在好几个重要领域（如学术界、媒体）都拥有更大的权力。
对宗教右派而言，他们的动员正正是去抗衡世俗主义的「霸权」，他们不满世俗人文主义把「政教分离」演绎为「公共领域不应受宗教影响」，而且他们不单要把宗教的意识形态从公共空间驱逐，更透过政府和公立学校建立自己的「神话」。这什本上是一种世俗自由主义──反映一种原子化的个人主义，把社会关系都视作自主个体之间的合约。这种意识形态与科学主义、技术挂帅等思想结合，已成为很多社会精英的信仰。当他们在文化中渐渐取得支配的地位后，他们一方面排斥传统文化（宗教和道德），另一方面则建立世俗人文主义和自由主义的主导（什或支配）地位。（Heinz 1983, 134）例如他们争取法律认可，纵使是未成年青少年寻求堕胎，堕胎诊所也不需要通知他们的父母。这法律并不是中立的，而是把世俗主义的「故事」写进法律（Heinz 1983, 146） ──它意味着堕胎不是什么严重的问题，而且未成年青少年是完全自主的个体，他们的「人权」凌驾于父母的权利。又如宗教审查的问题，宗教右派关注和限制色情的努力经常被说成是一种审查，但你认为若把宣扬宗教右派意识形态的节目给主流媒体，有多少情况下会被使用吗？（Heinz 1983, 139） 会否反方向的审查已经存在呢？
公共符号在现代社会有巨大重要性，它影响文化的发展和不同社会网络的建立。而宗教右派是对世俗人文主义者和自由派基督徒对文化符号的垄断的反抗运动。在这场符号争夺战中，主要的战场包括电视、学校、家庭和法律。很多人认为宗教右派争取在学校有祷告是霸道或本末倒置的做法，我以前也有这种感觉。但深入思想后，发现问题并不简单。因为最高法院的判决其实是一刀切地判断，以宗教为什础的教育（什或只是宗教符号）是绝对不容于公立学校的，这岂不是反映世俗主义的霸道吗？（参Heinz 1983, 139） 就算你不赞成在公立学校有宗教色彩，但需要在这么高的层次禁止吗？这判决的符号意义和对文化发放的讯息，的确是对宗教不利。我们能肯定在每一个社区这种禁止都是必要的吗？为何不可以让每个州或市镇用民主的方法决定他们的教育政策？这样不是容许更大的多元性吗？（就以香港为例，有宗教背景的学校有不少，学校生活中也有不少祈祷，也不见得产生了什么严重社会问题，而且社会人士也大多接受。）
为了回应世俗主义袭断公立教育，宗教人士就致力于独立学校运动，创立了很多私立的小学、中学和专上学院。有些人说，这不就解决了问题吗？然而宗教人士这样想：他们希望子女接受有宗教色彩的教育，就要自己投放很多资源去创校，和付更高昂的学费送子女到私立的学校，但他们的税款同时也用来资助公立教育，而公立教育却被世俗主义垄断。那他们岂不是有双重负担，这样对他们公平吗？（进化论是世俗神话的关键成分，这可解释创造论和智慧设计等激烈争论。）
以上的篇幅是我用同情的态度去理解宗教右派，我个人认为宗教右派的「世俗人文主义」论述有时的确过分简化，也多了点阴谋论（很多世俗化发展都是一些社会演变产生的后果，而不一定是一群敌视宗教的世俗人文主义者的阴谋）。然而以上分析还是有一定的道理，马斯丹（George Marsden）对基要派也有很多批评，但在这点上他也说：「世俗人文主义的确是一种具有准宗教特征的意识形态，它也包含一些可以赋予自己粗略的统一性的自然主义信念。基要派的简化观点，尽管极端，却道出在许多文化领域中的真实世俗化趋势。」（马斯丹，页117）
总结而言，很多人认为基要派是一群不肯接受多元主义的现实的「古老石山」，指控他们的精神是反民主和反现代社会的。然而这种分析似乎过于简化，从公共空间和公立学校强行取缔宗教符号，接着把世俗神话取而代之，这不是多元主义，而是对宗教的排斥，和建立世俗主义的支配性地位。（参Heinz 1983, 140） 虽然我不同意阴谋论，但近期有一些学者指出，把美国社会世俗化，的确有可能是一群人有意识的运动。University of North Carolina at Chapel Hill的社会学教授Christian Smith（二○○三） 编了一本书，里面很多论文都论证「美国公共生活的制度历史上的世俗化并非现代化自然、不可避免和抽象的副作用，而是互相抗争、有利益冲突的组群为了控制社会知识和制度而作的斗争的结果。」（Smith 2003, viii） 马斯丹也指出：「当世俗主义者从福音派意识形态和道德的压抑中得解脱后，随即将福音派信仰从学术和公共生活中铲除，……美国历史按此而被重写。……美国的新教……被说成是压迫性的……彷佛是……可有可无的。」（马斯丹，页108）
Smith并不把倡「宗教霸权」，他反对让宗教主导公共社会，但也反对严格的政教分离主义，他赞成的是结构多元主义 （structural pluralism） 。「特别在像美国那么多元的社会中，赋予某宗教其他宗教没有的特权，或赋予所有宗教其他非宗教〔人士〕没有的特权，都是不公义的。……但我同时相信，在有那样多信奉宗教的人民的美国社会中，把宗教排斥于公共生活的诸领域中，赋予世俗〔领域〕宗教没有的特权，也是不公义的。……两种做法都有问题，因为它们会产生延绵不断的社会斗争──在『胜者为王』的处境中，宗教和世俗组群都感到被他人排斥或支配，于是他们为了保护自己的价值观和自主性，便不断动员去作战。」（Smith 2003, ix）
Smith提倡对宗教和非宗教组群一视同仁，所以过往美国更正教的制度化是需要挑战的，但却不应过犹不及。他肯定不同宗教群体对公民社会都有价值，「他们也有权去活出他们的宗教生活方式，无论在私人或公共空间。」所以政治自由主义的政教分离观「也是压逼性和不公义的」（Smith 2003, x）。「或许……新基督教右派的支持者发现了或感受到一种备受压抑或忽略的社会向度，从他们的经验而言这社会向度是必须、有前景和能满足人性的。」（Heinz 1983, 145）
政治左派与右派之争
因着对新政（New Deal）的不满，一九四五后政治右翼慢慢发展出一种保守主义，在五、六十年代汇聚成智性传统，如National Review就表达这种观点。他们认为西方文明的问题是国家主义、集体主义和理性主义，政府在中央集权后以理性方式规管社会（如经济发展），但这种做法往往适得其反。其实保守主义不一定有完全一致的观点，但在一些实际问题上有共同的关注，也有共同的敌人──提倡福利社会的自由主义者。（Himmelstein 1983, 19）
后期的新右派（New Right） 或新保守主义的意识形态与此有连续性，如上指出，主要是三样东西的结合：经济自由主义；社会传统主义；坚定的反共产主义。（Himmelstein 1983, 15） 但三者的结合其实没有必然性。经济自由主义以个人自由为重，特别是个人和商业团体的经济活动，他们反对政府干预自由市场，简言之就是「大市场，少政府」的理念。社会传统主义则关注社群和道德的崩坏，认为这是政府遵照自由主义的恶果，而他们则要维护那些传统价值（如反色情、家庭等）。而坚定的反共产主义主要是关注美国的国家安全，他们对自由主义者的软弱不以为然，提倡强硬外交路线，例如他们针对共产中国，支持美国与台湾的防卫协议。（Guth 1983, 34）
然而这种新右派的思想存在内在张力（也不一定是矛盾），如经济自由主义与社会传统主义的重点大相迳庭，前者重个人主义，对人性乐观；后者则重社群主义，对人性悲观。但吊诡的是，这种道德上传统，但经济上自由的结合，虽然有张力，但正是新右派在美国处境的吸引力，因为这化表了上帝与资本主义的结合，与及社会稳定与经济发展的并存。（Himmelstein 1983, 22-23） 纯世俗的个人主义（如Nozick那种）对大多数有宗教信仰的美国人是不对胃口的。在与宗教结合后，追求经济成功被赋予了神圣的意义（如上帝的祝福），这显得更可接受。
此外，新右派的统一性也在于他们有共同的敌人──当代左倾、倾向平等主义的自由主义。以上结合的微妙之处，在于它刚好是自由主义那同样有张力的结合的相反：左倾自由主义者在道德上反传统，要求政府少规管，好让人们有更多自由，然而在经济问题上却支持政府干预，以达成公义或扶贫等目的。换言之，对他们来说，尝试前卫生活方式的人的自由是神圣不可侵犯的，但私人经济活动的自由却需要限制。这不也是有点吊诡吗？
由于新右派希望建立一个广泛的联盟，而他们的思想里也为宗教和道德价值留下一定空间，所以他们也向宗教信徒招手。而刚好在六七十年代，传统信徒感到世俗主义的威胁，所以也希望动员信徒回应社会议题（如堕胎）。就是因着这些发展，宗教右派就找到合宜的时机岷起。但如上所言，这种结合不是牢不可破的。一方面在政治右派中有一些人只是强调经济自由或国防，但对宗教和道德价值兴趣不大，如美国加州共和党州长亚诺舒华辛力加。另一方面，在基要派中有一些基本上对政治参与没兴趣，如Bob Jones University，也有一些福音派是政治上左倾的，如Jim Wallis。
宗教右派的兴起
政治右派与更正教基要派的结盟
宗教右派的兴起主要发生于七十年代中期，整体而言，到一九七○年代后期，福音派变得政治上较活跃，这有一些调查支持。（Wuthnow 1983, 168-9）宗教右派的兴起是很多人意料不到，他们认为宗教已是过气的现像，让它存在无伤大雅，但对现代社会而言则是可有可无，也不能有什么作为。他们也认为「保守主义」只是美国政治的短期偏差，美国很快就会回到正轨──就是世俗化的自由主义。所以当宗教右派发展得如火如荼时，他们实在大吃一惊。「福音派重新崛起成为美国文化中的一股势力。或许这是在一九三○年最不可能被预测到的事情。......按照当时流行的社会学理论，尚待进行的是扫荡基要派的馀孽。......没有几个人会想到，南方会再次崛起，并定下这个国家的宗教─文化主调。也很少人会想到，五十年后进步的宗派会持续衰落，而福音派和保守团体却繁荣昌盛。」（马斯丹，页70-71）
这些发展也彻底改变了我们对（广义的）福音派的理解，很多人以前认为定福音派是出世的，不会参与政治，他们只会高唱「这世界非我家」，然后盼望「主再来」。那为什么他们会积极投入世界呢？宗教右派兴起的成因有很多，其一是上面提到与一个更大的政治运动（新右派）的互动。一九七六年，卡达当选美国总统，是在Woodrow Wilson以来第一个宣称在成年有皈依经验的总统，这使福音派受到传媒注意，有助提高福音派的知名度和公众认受性。当福音派的身分与主流社会重新连接起来后，也令他们在政治上有更大归属感。（Wuthnow. 1983, 177） （当然卡达当选后没有推行福音派的社会议程，这使福音派失望，并感到被背叛。）
事实上那时很多事件都激发人们重新思考私德与公共生活的关系，如反越战运动就作出很多道德批评，而最高法院的不少判决都对私人的道德理念有所冲击，所以「分隔私人道德与公共制度的墙已被打破了」（Wuthnow 1983, 176）──而福音派一直都是这样相信的。而当他们的信念受到挑战时，他们感到他们是有权利作出回应的。例如Inland Revenue Service （IRS） 威吓要把基督教学校的免税地位取消，这特别激发了基要派的反应，因为他们担忧政府会干预宗教的领域，如教会学校、电子教会等。上面也解释了法庭关于堕胎和公立学校中的祈祷等判决是强行重新界定整体社会中宗教、道德与政治的界线，这也引起巨大不满。（Dobson, Hinson & Falwell, 114） 事实上在七、八十年代，家庭的解体和道德的滑坡也是有迹可寻的，这也导致不少美国市民对道德价值的关注。
社会学家Himmelstein指出，社会议题的重要性是受着六、七十年代的发展影响的，堕胎、扶助行动（affirmative action）9、同性恋权利等社会议题「在七十年代前根本不大重要，社会保守主义能在政治上冒出头来，只是以下事件的结果：最高法院关于堕胎的判决，国会通过平权修正案（ERA），女权运动的兴起，联邦政府采纳……扶助行动作为政策等。简而言之，七十年代早期的自由化和根本社会改变，决定了七十年代后期的保守主义的重点。」（Himmelstein 1983, 28）
宗教右派基本上是身分政治多于以经济或阶级利益为基础，这是因为福音派在道德问题上有相当大的共识，也感到在这方面他们有独特贡献。（Wuthnow 1983, 180） 宗教右派的做法后期的确引起较大争议和反弹，但其兴起的确有一定社会原因和群众基础，它不只是一少撮极端狂热分子在「搅事」，而是「显示在一般民众中存在着不安」（Liebman & Wuthnow, 3） 。例如Simpson分析了一九七七年的全美调查，发现就着「道德大多数」的四个伦理立场而言，全部同意的美国人有30%；另外也有42%虽然不完全认同，但倾向同意多于不同意，所以可说是保守主义的同情者；而只有28%是倾向不同意。（Simpson 1983, 190-1） 这是说：严格来说「道德大多数」并不真是大多数，但它提倡的思想的确在七十年代后期有相当高比例的同情者。（当然，同情他们思想的人不一定同意他们使用的方法，这两点要分开。）
宗教右派的组织与成员
最有名的宗教右派组织是Jerry Falwell带领的「道德大多数」，Falwell是在Lynchburg的Thomas Road Baptist Church的牧师，背景是分离主义的基要派。另外则有Christian Voice和Religious Roundtable等。宗教右派的主要支持者来自独立基要派教会和电子教会的观众10（但不是所有电视布道家都关心政治），比较大的福音派宗派并没有正式支持。新基督教右派「基本上是一个『福音机构』的运动，它的支持者来自独立教会、小宗派和主流宗派的个别信徒……没有主要的宗派与右派结盟，在一些游说工作上，全国福音派协会（NAE）……谨慎地与右派合作，但与其竞选活动保持距离，她也建议一些较温和的政策，并认为那些电视布道家的态度不应那么激烈。……NAE容纳政治上的温和派（什或少数「左翼福音派」）──他们支持更多关注世界饥饿、种族和解、贫穷和人权等问题，……葛培理也催促福音派去争取社会公义、裁减核武」。（Guth 1983, 43）
宗教右派的确动员了不少基要派和福音派信徒，但我们不要夸大宗教右派对教会的影响，也不能把所有教会（特别是新福音派的教会和机构）都自动当作宗教右派。例如在Dallas-Fort Worth Metropolitan Area （Metroplex） 区域作的调查显示（成功访问了七百一十一人），就算在南方的圣经带中，只有七成人听过「道德大多数」，而其中更只有16%有正面评价，有负面感觉的则占31%。（Shupe & Stacey 1983, 105） 另一个调查成功访问了四百五十三个美南浸信会的牧师（随机抽样），发现他们对基督教右派的支持只是正反参半。（Guth 1983, 117） 并且只有很少数人是「道德大多数」的会员。整体而言，就算在美南浸信会这样保守的教会中，政治取向也是多元的：有44%支持民主党，27%支持共和党，而22%是独立人士。（Guth 1983, 121）
总而言之，没有证据显示有绝大多数福音派信徒支持宗教积极参与政治，而在关心社会的福音派当中，有些是左倾，也有不少虽然右倾，但可能对宗教右派的手法有保留。而在道德大多数的支持者中，在不同课题上的意见也存有分歧。我们要正视教会的多元性，不能把宗教右派等同基督教。当然，这也不是说宗教右派没有影响力，因为在更正教中，从来没有一个人或组织可以代表所有信徒和教会，所以宗教右派能大规模动员，的确显示有不少信徒认同他们的目标，从而作出回应，以具体行动维护他们珍惜的生活方式，免受世俗化的坏影响破坏，并去纠正现代文化的弊端。
宗教右派的行动
宗教右派的行动方式其实与近代的社运大同小异（其实左派更早采取这类手法，如民权运动、反越战运动）：电脑化的大规模邮寄，联络和寻求支持者；发动草根市民发信给议员、政府官员；为国会议员制作道德评核数字，给福音派选民作参考；透过传媒作宣传；建立全国性和地区性的政治组织，结成网络；作政治游说；鼓励支持者登记选民，并投票给理念相同的候选人；集会、游行和示威；和平的公民抗命（这是极少数）等。
以上都是一般关心政治的民间组织在民主社会中从事社运的「标准动作」，宗教右派较争议性的就是后期与政党的结盟。其实在一九八○年，不是所有人都满意列根，但由于并没有太多选择，所以后来愈来愈多参与和支持共和党的政治活动。（Guth 1983, 36） 有些人认为列根能当选也部分得力于宗教右派的支持。（后来小布殊两次当选也有类似情况。）另外，为了抗衡左倾官员和法官单方面推行同性婚姻和其他左派议题，宗教右派后期也经常推动全州的公投，如2008年加州八号提案。为了打破主流传媒的垄断（除了Fox News外多数是左倾的），宗教右派也办了不少民间电台。
很多人批评宗教右派反民主，然而就以上列举的手法（什或立场）而言，宗教右派接近香港的民主派多于建制派。游行示威不消说是民主派的「家常便饭」。又如宗教右派反共，所以也反中共，并支持美国对台湾支援，这断然不会是亲中派立场，却和香港激进的民主派相近。另外，他们经常推动公投，以人民整体意愿解决争论，那不是和香港的公投派同声同气吗？他们搅民间电台，那又和香港民主派（如亚牛）争取开放大气电波相似。这是不是有点吊诡呢？我以上所说的并不是要把美国宗教右派等同香港民主派，而只是想提醒大家，过分固定的思想框框有时会阻碍我们的真正理解。
宗教右派的影响
就宗教右派的目标而言，他们的「成功」是相当有限的。就着不同议题在地区或州政治中，他们有时成功，有时失败。就全国性影响而言，纵使列根成功在一九八○1980上台，使国家政治向右转，但列根对宗教右派最关切的议题并不真箇热心。（Himmelstein 1983, 28） 就算在小布殊的政府里，真正是福音派的也只是极少数。论到对教会的影响，一些调查显示，很少美国人被牧师吩咐去投票给那一位，「全面的政治保守主义只是相对少数的一群福音派的特性，主要是一些基要派牧师和少数献身的平信徒。没有太多证据显示有大量福音派献身于共和党」（Guth, 38） 。
有些宗教右派的支持者喜欢歌颂他们的成就，而宗教右派的批评者则喜欢把宗教右派说成是美国民主社会最大的威吓，姑勿论双方的价值观，就事实而言两者都犯了共同的错误，就是夸大了宗教右派的影响力。如Berger上面所言，美国政治大概是左倾和右倾阵营的角力，双方互相制衡，互有胜负，而每边阵营也存在多元性和一个光谱。宗教右派顶多是右倾阵营的一个参与者，如何能主宰天下呢？
然而也是说宗教右派的存在不重要，虽然个别宗教右派的社会运动的影响力都是有限和短暂的，但透过它的出现，美国政治的局面也有一定的改变，它影响美国人怎样界定那些是时代重要的课题，在这几十年，不少左派人士都爱说宗教右派只是垂死的宗教或传统力量的拼死一搏，所以注定昙花一现，难逃灭亡的命运。列根上台前当然是这样说，到克林顿上台时，和奥巴马上台时，也重覆这样说。然而列根之后还有大小布殊成功当总统；克林顿第一任的中期选举，共和党一起收复众议院和参议院。奥巴马两年前以旋风的姿态上台，当时我就看过不少评论都说「右派已死」，但刚好在二○一○年十一月的中期选举，虽然共和党不能收复参议院（但双方实力也大幅拉近），但共和党却收复众议院，新增的席位超过六十（这是近期罕见的逆转），在州长选举中也大胜。我不能预测未来，但从左派预言的多次失败纪录看来，右派的存在在现代生活还是不可完全抹杀的。
结论
本文的目的主要有两个。第一，现在很多人把「宗教右派」挂在口边，但不一定对宗教右派的背景和发展有充分理解，我希望本文也能为此提供一点基本资料。第二，我希望能提倡一种态度，就是在批评宗教右派之前，先在当时的历史和社会处境去明白他们的动机和目标，然后再进行评价。我认为坊间流行的论述稍为缺乏了点同情的理解，所以对宗教右派的真实面貌的描述不太全面。当然，我再次重申，我并不完全赞同宗教右派的主张和做法，这方面的异同请参我其他论文。11我也相信是时候跨越派别定对错的「派别忠诚」了。
书目
Berger, Peter L., Grace Davie & Effie Fokas. 2008. Religious America, Secular Europe? A Theme & Variations. Aldershot: Ashgate.
Dobson, Ed, Ed Hindson & Jerry Falwell. 1986. The Fundamentalist Phenomenon: The Resurgence of Conservative Christianity. 2nd edn. Grand Rapids, Michigan: Baker.
Guth, James L. 1983. "The New Christian Right." In Robert C. Liebman & Robert Wuthnow, eds., The New Christian Right: Mobilization & Legitimation （New York: Aldine）, pp. 31-45.
Guth, James L. 1983. "Southern Baptist Clergy: Vanguard of the Christian Right?" In Robert C. Liebman & Robert Wuthnow, eds., The New Christian Right: Mobilization & Legitimation （New York: Aldine）, pp. 118-30.
Heinz, Donald. 1983. "The Struggle to Define America." In Robert C. Liebman & Robert Wuthnow, eds., The New Christian Right: Mobilization & Legitimation （New York: Aldine）, pp. 133-49.
Himmelstein, Jerome L. 1983. "The New Right." In Robert C. Liebman & Robert Wuthnow, eds., The New Christian Right: Mobilization & Legitimation （New York: Aldine）, pp. 15-30.
Liebman, Robert C. & Robert Wuthnow, eds. 1983. The New Christian Right: Mobilization & Legitimation. New York: Aldine.
Shupe, Anson, & William Stacey. 1983. "The Moral Majority Constituency." In Robert C. Liebman & Robert Wuthnow, eds., The New Christian Right: Mobilization & Legitimation （New York: Aldine）, pp. 104-17.
Simpson, john H. 1983. "Moral Issues & Status Politics." In Robert C. Liebman & Robert Wuthnow, eds., The New Christian Right: Mobilization & Legitimation （New York: Aldine）, pp. 188-207.
Smith, Christian, ed. 2003. The Secular Revolution: Power, Interests, & Conflict in the Secularization of American Public Life. Berkeley: University of California Press.
Wuthnow, Robert. 1983. "The Political Rebirth of American Evangelicals." In Robert C. Liebman & Robert Wuthnow, eds., The New Christian Right: Mobilization & Legitimation （New York: Aldine）, pp. 168-87.
马斯丹（George M. Marsden），《解构基要主义与福音主义》，香港：天道，二○○四。
（http://www.christiantimes.org.hk，时代论坛时代讲场，2010.11.18）
- 参关启文，《张冠李戴──香港道德保育团体=美国宗教右派？》
- 所以当我说某些人是左翼或左派时，并不是一种攻击，更不是把他们放在黑名单上，若有人这样理解我的说话，恐怕是天大的误解。
- 为了不局限于美国处境，我把他的「反共产主义」(第3点)修改为「亲国家主义」。我已说过这不是右派的唯一定义，其他人可以采纳其他定义，最重要是大家都交待清楚自己的的用法，和背后的理据，不致使辩论愈来愈糊涂。
- 为了避免重覆出现的误解，我再说一次，以下三个左派政治理念是用来描述和分类的，并不是用来怪罪的。其实我个人在某程度上支持第一和三点，也认为第二点的内涵是复杂的，有利有弊，所以也不是全盘反对。
- 请注意：我用的字是「骨干」，没有说所有或大部分《宗教右派》的作者是左派，我也马上承认有例外，而且我说的是「少数」例外，不是「一个」例外，我在陈成斌后面也加了个「等」字。按中文的惯用法而言，最可能的解释是我心目中的例外不只陈一人（事实也是如此），最少从我的说话不能推论出我是说陈成斌是唯一例外。
- 若有人要完全反对这些左派和右派的分类法，我也无所谓，但最要紧是要公平应用这种观点，不能只反对人用「左派」分类，却对大量的「右派」论述视若无睹。我以前并不多用这种分析框架，某程度我现在是尽量因应大力提倡「宗教右派」论述的人，再提出自己的解读。
- 当然这也有程度之分，左派也可再区分为温和、激进等。我不敢说我的分类一定对（也不是不能把所有证据都拿出来，但这工程也相当耗费时间和心力，我将来有机会和时间或会作出进一步分析），但希望质疑者也可交待否定我的说法的证据，例如他们可指出那些作者中大多数完全不符合以上三点。
- 在以下分析中，我参考了Robert C. Liebman & Robert Wuthnow, eds., The New Christian Right: Mobilization & Legitimation (New York: Aldine, 1983) 中的多篇论文。这本书的两位编者都是普林斯顿大学的社会学教授，与很多这方面的书不同，并没有充满激情的雄辩或指责，而是用比较冷静的态度和客观的方法（如社会调查）去分析「新基督教右派」的兴起、动员手法和影响等等。他们就指出在很多论到宗教右派的书中，「不带偏见地检视证据──这基本上是不存在的」(Liebman & Wuthnow, 5)。
- 有些人把affirmative action翻译为平权行动，我认为从字面看已不准确。
- 那段时期，宗教广播的受众近一千万，有时可高达二千三百万。(Heinz 1983, 138)
- 参关启文，《张冠李戴──香港道德保育团体=美国宗教右派？》；关启文，《保守主义与左中右之辨》。
