公元325年，君士坦丁大帝在尼西亚召开了第一次尼西亚大公会议，制订了《尼西亚信经》，并且要求各地教会群体必须以此信经内容作为信仰的表白与认信宣告。及后在公元381年，再召开第二次大公会议，增润了原先的《尼西亚信经》，成为后世流通的《尼西亚──君士坦丁堡信经》（下称《尼西亚信经》）。适逢今年是尼西亚大公会议1700周年，香港中文大学崇基学院神学院（下称崇基）在该院YouTube频道推出一连三集节目，就着信经背后的课题展开了一连串讨论，网上亦不乏深入回应。有人于脸书撰文评论，亦有神哲学普及YouTube频道发布影片回应。今期跨页整理了几位神学工作者就着《尼西亚信经》的反思，探讨信经对于今天的教会有何意义。
与父本性相同？
现时信徒诵读的《尼西亚信经》里有一段谈论耶稣基督的教义，「受生而非被造，与父本性相同……」（参合一中译本），当中「本性相同」的这个字眼，背后涉及一段复杂的神学争议。崇基助理教授任卓贤在节目中提到，「本性相同」（homoousios）一词在圣经没有出现，但突然被纳入信经中，在当时引起了不少讨论。崇基院长叶菁华教授回应指，根据一些文献记载，当时的与会者的确有尝试寻找圣经中合适的字眼，但没有方法解决当时亚流主义（Arianism）的纷争（编按：亚流派认为耶稣次于天父，基督是介于上帝与人之间的神），最后便使用了「本性相同」这个希腊哲学的概念。他以「特殊性的丑闻」（scandal of particularity）的概念，说明信经使用希腊哲学有其历史处境。「我们说圣子耶稣基督降世，他呈现了一些很具体的特征，例如他是犹太人、男性、在公元一世纪出生，这个具体性是无可避免的。」他举例假如尼西亚大公会议在中国召开，同样可能会使用「道」、「阴阳」这类中国哲学术语。他认为重要的是处境化地诠释，以此回应今天的情况，而非一定要全盘接受背后的希腊思想。
崇基副院长白德培教授回应，《尼西亚信经》对合一运动有重要价值，因为这是整个教会首次一同讨论并作出决定。他表示，「本性相同」一词原则上只是表达「我们完全相信耶稣基督是神，他跟神没有分别」，这方面没有太大问题。任卓贤引用德国神学家立敕尔（Albrecht Ritschl）及哈纳克（Adolf Harnach）有关「去希腊化」的说法，并问白德培是否同意有关主张。白德培认同基督教被困在希腊文化的框架，并补充「我们要开始学习在不同文化当中，想像或描述基督教的信仰，什至是不同宗教中。」他以景教经典《序听迷诗所经》为例，指信仰可以用中国或亚洲文化的方式来表达。叶菁华则指难以下定论，但同意「教会任何时候都需要用自身的文化和处境，来重新解释那些信经。」
苏格兰圣安德鲁斯大学哲学博士候选人杨诺祈于脸书撰文回应指，影片忽略了近年有关早期基督教神学的讨论，「希腊化论题」（Hellenisation thesis）已经过时。他在帖文提到，「本性相同」的争议，不在于这个概念是否出自圣经或古希腊哲学，而是在于回应亚流主义时，是否把当年教父俄利根（Origen）极力避免的形态论（Modalism）带回教会。他进一步解释，近代学者如Christopher Beeley等人推测，「在整个尼西亚会议中，可能只有亚历山大的亚他那修（Athanasius of Alexandria）一人坚持将『Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ』（真神出于真神）、『ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός』（出于父的本质）以及『ὁμοούσιον τῷ Πατρί』（与父同质）这3段最具争议性的经文，纳入凯撒利亚主教优西比乌（Eusebius of Caesarea）所提出的信经文本中。」而近代学者如Brian Daley和John Behr的讨论焦点在于，「亚他那修对俄利根神学的『修正』──即认为仅承认父与子皆具有神性并不足够，还需以『ὁμοούσιος』（同质）来进一步规範──是否恰当。」杨诺祈认为，讨论「本性相同」的意义在于其所象征的「尼西亚式的基督教」（Nicene Christianity）对于今天有何意义。
崇基学院神学院YouTube截图，左起叶菁华、白德培、任卓贤。
咒诅：异端vs正统
提到《尼西亚信经》中的「咒诅／逐」（anathema），任卓贤指，信经中结尾存在着一段以大公教会名义、对当时被判为异端的亚流主义的咒诅。叶菁华认为，咒诅牵涉的是为信仰定立界线的问题，而订立界线「是悲剧，但是需要的」。他表示，信经关乎「耶稣基督是谁的问题，他与圣父的关系，以及我们的崇拜对象……不只是知识上的问题，跟我们的信仰生活与得救是休戚相关。」白德培以合一运动为例，指合一同样难免设立界线，正如上世纪60、70年代的合一运动反对南非种族主义，表明自身不愿意与保留种族主义教制的教会合一，反映合一是一个挣扎的过程。而悲剧的是，他认为从确立异端起，「在历史中有一个倾向，把信心（faith）当成信念（belief），是一个僵化的过程。」他认为教会需要重新找到方法消解这种僵化，找回信心，而信心是我们与上帝的关系。
任卓贤介绍了神学家瓦尔特鲍尔（Walter Bauer）在着作Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity提出的观点，作者认为在最原始的基督教中，正统只是其中一个分支，与其他异端一同存在。叶菁华认为，早期基督教的确有很多元化的神学表述，但都是围绕着耶稣基督，并非毫无界线，「不会是除了拿撒勒人耶稣，还有一个基督。」白德培亦同意需要定立界线，但他认为教会需培养一种包容的态度，「保持谦卑，有自己的看法，但也要知道自己的知识和了解是有限的，需要尽量保持关系。」但他也承认跟某些人保持关系是困难的。
至于是否该保留「异端」这个传统，叶菁华认为要小心和减少使用「异端」（heresy）这个字眼，「在基督宗教过往的历史当中，一出现『异端』，随之而来就是流血冲突，往往会产生很多痛苦、迫害等。」他补充，与其使用「异端」，倒不如用「非正统」（heterodox），因在教会历史中出现的所谓「异端」，往往是对信仰非常有热情，有值得欣赏的地方。他举例，亚流主义正正便是着重圣父的独特性与超越性，因此无法接受圣父与圣子同等。
针对异端的定义，杨诺祈指异端的意思是「另一个／别的来源」，而亚流不是异端，因他不是源自教外的讨论，本身属于当时亚历山大教会的一部份。他建议可以使用美国新约学者David Brakke提出的「自我标识进路」（Self-Identification Approach），而非「异端学」（Heresiological Approach）。他解释，「自我标识进路」指的是一群有信仰的人尝试定义和釐清自己所信的，包括尼西亚会议的部份与会者，以及包括亚流在内的那些反对尼西亚会议的与会者。对尼西亚会议的与会者来说，亚流所信仰的跟他们所信的有严重分歧，因此，对他们来说，亚流应是「非正统」，而不是「异端」。
杨诺祈
政教分离？合作或不对等
叶菁华指，第一次尼西亚大公会议的确是由君士坦丁大帝召开，但君士坦丁只是参与其中，不是由他主持。他认为，假如会议不是由君士坦丁大帝召开，也很难成功举行，他很难想像一个没有政治干涉的情况，「在当时的世界里，根本没有我们今天所向往的政教分离，也没有宗教自由，政权对宗教的影响是不能避免的。」白德培反对上述观点，并指在历史上有不少教会会议并非由皇帝召开，而教会亦尝试抗拒皇帝的操控。他以11至12世纪发生的叙任权斗争（Investiture Controversy）为例，这场就着主教任命权在皇帝与教宗之间的冲突，反映教会与政权之间也存在着权力的斗争。他形容这是普世合一运动的黑暗面。
另外，白德培提醒，从历史中不难见到，政权往往把合一用作管治工具。「在二千年的历史里，虽然不是所有，但不少教会合一是基于政权主导而出现，无论是德国纳粹时期的教会或第二次世界大战时期的日本基督教团，或者在其他地方，我们知道很多教会的合一是政权所希望的，因为这样的教会更便于控制。」他希望教会可以坚守「另类群体」的角色，保持其独立性。
杨诺祈认为，叶菁华的政教关系论点「有待探讨」，而近年的文献反映当年的政教关系呈现一种「不对称合作」──帝国追求稳定，而教会亦乘机确立三位一体的官方地位。他表示，「作为『国家大司祭』（Pontifex Maximus），君士坦丁确实企图将『罗马和平』（Pax Romana）延伸至教会场域，但其介入本质上属有限干预──帝王主要提供行政资源与会议合法性，而教义论辩的主导权始终由主教团掌控。」他引用学者Samuel Fernández在期刊文章"Who Convened the First Council of Nicaea"（2020）中对帝国档案的分析，表示近年研究发现，普世会议很可能是由君士坦丁委派的中间人荷西禄（Ossius of Cordoba）说服帝王同意召开，因此，教会内部的危机处理需求才是会议成形的关键。
Roman Emperor of Constantine I and Bishops of Rome at the First Council of Nicea in 325 AD
信经的意义：普世合一与认信
叶菁华表示，信经并非神圣，而是表达大公正统信仰的记号，信经本身不等同上帝的话语，只是作为「对真理规範性的诠释」。他强调，「真理始终是我们的主耶稣基督，『我就是道路、真理、生命』，不是任何一些教义。」白德培赞同以上观点，并指真理是与上帝一起。他指出福音派的问题是视圣经为真理，而忘记了上帝才是真理，「信经是规範，但不是唯一的规範。」
假如信经本身并非神圣，那么我们该如何确定信经有上帝的参与？白德培表示，上帝一直使用有罪的人作为真理的渠道，例如上帝可以使用波斯王去完成他的工作。但叶菁华对此有所保留，并指无法肯定历史上发生的事等同上帝的工作，但无可否认信经确立了救恩论的基础。「它（信经）始终从人的努力而来，人为产物是可以错的，不过它用人有限的言语来表达，指向无限的上帝，以及他在世界里所做的工作。」
那么圣经和信经是否该划上等号？叶菁华认为传统不会等同于圣经。他进一步解释，按照对信经的了解，信经是一个帮助信徒正确诠释圣经的规範和工具，是信仰传统的一部份。「我们都认为信经最能够反映出圣经当中的教导，特别能反映出圣经新约里使徒对于信仰真理的教导，圣经有这么多不同的书卷、进路和声音。在教导方面，教会要表达自己的大公正统信仰，就需要有一个比较标准化的信仰撮要，所以信经才会出现。」
推动神哲学普及YouTube频道「笨叻超」的阿超发布影片评论，指信经的意义可以分为普世合一的（ecumenical）和认信的（confessional），而两者可以存在冲突。「它的意义是在于普世合一，还是在于教会那种独一的认信……例如召开上世纪60年代的梵蒂冈第二次大公会议的原因，就是要跟当时盛行的信仰形态划清界线，两者到底孰轻孰重？」他认为两者不是互相排斥（mutually exclusive），但当在信仰上有不同时，便需要考虑划清界线。他以一神论为例，「即使我们都在说一神，那个『一神』到底是很兼容，能够跟不同信仰的人交流，还是基于对『一神』认信，所以承认（自身的信仰）跟其他信仰有差别，这取决于如何理解信经的意义。」他提醒众人，一方面要学习「后设」地思考，了解自身是立足在什么立场上与其他立场的人交流。
笨叻超（影片截图）
信仰与历史间的鸿沟
回应叶菁华有关「特殊性丑闻」的观点，阿超引用18世纪剧作家、文学评论家戈特霍尔德莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）提出的「丑陋的鸿沟」（ugly broad ditch），指历史与真理之间存在着不能逾越的距离，「例如你在旧约世界经历了过红海……有很多神迹、先知，就算这些经历对你来说多么真实，你仍然要面对一个问题，当你要言说这些历史跟认信的上帝有什么关系，其实永远存在着这个ugly ditch。」阿超认为，要回答信经对于今天信徒的意义，其实也要回答「ugly ditch」的问题。
他从信经有规範意义作探讨，指出至少有两个面向：第一，信经作为真理的规範性；第二，合一意义上的规範性。前者认为信经跟真理有关联，例如信经有上帝的工作。后者视信经为大家共同承认的参照点，是一个权宜之计，信念本身的真伪并不重要，重要的是其仍在发挥作用。阿超认为，前者无可避免要解答莱辛的「ugly ditch」，但崇基的影片中未有着墨。
要回应莱辛的问题，阿超建议可从巴特神学的进路入手。他引述巴特的《安瑟伦：信仰寻求理解》解释，巴特认为有两个「C」：一个是大写的「C」，是圣经，而圣经本身不是上帝的启示；而小写的「c」是教会的承传。上帝的启示不是在圣经作者受圣灵默示（inspiration）的那一刻发生，而是透过圣经、教会的宣讲、耶稣基督3种启示形式，上帝在他的工作中向历世历代的信徒启示他自身。阿超指出对巴特而言，信徒共同的见证是真实的，「在上帝借着圣经的启示下见证上帝，所以真理是在历史当中一个真实的呈现。」
阿超亦提到另一位神学家潘宁博（Wolfhart Pannenberg，或译潘能伯格）。由于其神学建基于其以未来为优先的历史本体论，教义的意义便不被过去所规限，而对未来保持开放。「我们跟过去的教义，加上现今的世代，如何向来临中的天国保持开放。」他解释，潘宁博认为过去的教义是被来临中的天国所塑造，「未来不是由过去产生，而是由我们一起迎接来临中的天国所创造。」
