公元325年，君士坦丁大帝在尼西亞召開了第一次尼西亞大公會議，制訂了《尼西亞信經》，並且要求各地教會群體必須以此信經內容作為信仰的表白與認信宣告。及後在公元381年，再召開第二次大公會議，增潤了原先的《尼西亞信經》，成為後世流通的《尼西亞──君士坦丁堡信經》（下稱《尼西亞信經》）。適逢今年是尼西亞大公會議1700週年，香港中文大學崇基學院神學院（下稱崇基）在該院YouTube頻道推出一連三集節目，就著信經背後的課題展開了一連串討論，網上亦不乏深入回應。有人於臉書撰文評論，亦有神哲學普及YouTube頻道發佈影片回應。今期跨頁整理了幾位神學工作者就著《尼西亞信經》的反思，探討信經對於今天的教會有何意義。
與父本性相同？
現時信徒誦讀的《尼西亞信經》裡有一段談論耶穌基督的教義，「受生而非被造，與父本性相同……」（參合一中譯本），當中「本性相同」的這個字眼，背後涉及一段複雜的神學爭議。崇基助理教授任卓賢在節目中提到，「本性相同」（homoousios）一詞在聖經沒有出現，但突然被納入信經中，在當時引起了不少討論。崇基院長葉菁華教授回應指，根據一些文獻記載，當時的與會者的確有嘗試尋找聖經中合適的字眼，但沒有方法解決當時亞流主義（Arianism）的紛爭（編按：亞流派認為耶穌次於天父，基督是介於上帝與人之間的神），最後便使用了「本性相同」這個希臘哲學的概念。他以「特殊性的醜聞」（scandal of particularity）的概念，說明信經使用希臘哲學有其歷史處境。「我們說聖子耶穌基督降世，祂呈現了一些很具體的特徵，例如祂是猶太人、男性、在公元一世紀出生，這個具體性是無可避免的。」他舉例假如尼西亞大公會議在中國召開，同樣可能會使用「道」、「陰陽」這類中國哲學術語。他認為重要的是處境化地詮釋，以此回應今天的情況，而非一定要全盤接受背後的希臘思想。
崇基副院長白德培教授回應，《尼西亞信經》對合一運動有重要價值，因為這是整個教會首次一同討論並作出決定。他表示，「本性相同」一詞原則上只是表達「我們完全相信耶穌基督是神，衪跟神沒有分別」，這方面沒有太大問題。任卓賢引用德國神學家立敕爾（Albrecht Ritschl）及哈納克（Adolf Harnach）有關「去希臘化」的說法，並問白德培是否同意有關主張。白德培認同基督教被困在希臘文化的框架，並補充「我們要開始學習在不同文化當中，想像或描述基督教的信仰，甚至是不同宗教中。」他以景教經典《序聽迷詩所經》為例，指信仰可以用中國或亞洲文化的方式來表達。葉菁華則指難以下定論，但同意「教會任何時候都需要用自身的文化和處境，來重新解釋那些信經。」
蘇格蘭聖安德魯斯大學哲學博士候選人楊諾祈於臉書撰文回應指，影片忽略了近年有關早期基督教神學的討論，「希臘化論題」（Hellenisation thesis）已經過時。他在帖文提到，「本性相同」的爭議，不在於這個概念是否出自聖經或古希臘哲學，而是在於回應亞流主義時，是否把當年教父俄利根（Origen）極力避免的形態論（Modalism）帶回教會。他進一步解釋，近代學者如Christopher Beeley等人推測，「在整個尼西亞會議中，可能只有亞歷山大的亞他那修（Athanasius of Alexandria）一人堅持將『Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ』（真神出於真神）、『ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός』（出於父的本質）以及『ὁμοούσιον τῷ Πατρί』（與父同質）這3段最具爭議性的經文，納入凱撒利亞主教優西比烏（Eusebius of Caesarea）所提出的信經文本中。」而近代學者如Brian Daley和John Behr的討論焦點在於，「亞他那修對俄利根神學的『修正』──即認為僅承認父與子皆具有神性並不足夠，還需以『ὁμοούσιος』（同質）來進一步規範──是否恰當。」楊諾祈認為，討論「本性相同」的意義在於其所象徵的「尼西亞式的基督教」（Nicene Christianity）對於今天有何意義。
崇基學院神學院YouTube截圖，左起葉菁華、白德培、任卓賢。
咒詛：異端vs正統
提到《尼西亞信經》中的「咒詛／逐」（anathema），任卓賢指，信經中結尾存在著一段以大公教會名義、對當時被判為異端的亞流主義的咒詛。葉菁華認為，咒詛牽涉的是為信仰定立界線的問題，而訂立界線「是悲劇，但是需要的」。他表示，信經關乎「耶穌基督是誰的問題，祂與聖父的關係，以及我們的崇拜對象……不只是知識上的問題，跟我們的信仰生活與得救是休戚相關。」白德培以合一運動為例，指合一同樣難免設立界線，正如上世紀60、70年代的合一運動反對南非種族主義，表明自身不願意與保留種族主義教制的教會合一，反映合一是一個掙扎的過程。而悲劇的是，他認為從確立異端起，「在歷史中有一個傾向，把信心（faith）當成信念（belief），是一個僵化的過程。」他認為教會需要重新找到方法消解這種僵化，找回信心，而信心是我們與上帝的關係。
任卓賢介紹了神學家瓦爾特鮑爾（Walter Bauer）在著作Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity提出的觀點，作者認為在最原始的基督教中，正統只是其中一個分支，與其他異端一同存在。葉菁華認為，早期基督教的確有很多元化的神學表述，但都是圍繞著耶穌基督，並非毫無界線，「不會是除了拿撒勒人耶穌，還有一個基督。」白德培亦同意需要定立界線，但他認為教會需培養一種包容的態度，「保持謙卑，有自己的看法，但也要知道自己的知識和了解是有限的，需要盡量保持關係。」但他也承認跟某些人保持關係是困難的。
至於是否該保留「異端」這個傳統，葉菁華認為要小心和減少使用「異端」（heresy）這個字眼，「在基督宗教過往的歷史當中，一出現『異端』，隨之而來就是流血衝突，往往會產生很多痛苦、迫害等。」他補充，與其使用「異端」，倒不如用「非正統」（heterodox），因在教會歷史中出現的所謂「異端」，往往是對信仰非常有熱情，有值得欣賞的地方。他舉例，亞流主義正正便是著重聖父的獨特性與超越性，因此無法接受聖父與聖子同等。
針對異端的定義，楊諾祈指異端的意思是「另一個／別的來源」，而亞流不是異端，因他不是源自教外的討論，本身屬於當時亞歷山大教會的一部份。他建議可以使用美國新約學者David Brakke提出的「自我標識進路」（Self-Identification Approach），而非「異端學」（Heresiological Approach）。他解釋，「自我標識進路」指的是一群有信仰的人嘗試定義和釐清自己所信的，包括尼西亞會議的部份與會者，以及包括亞流在內的那些反對尼西亞會議的與會者。對尼西亞會議的與會者來說，亞流所信仰的跟他們所信的有嚴重分歧，因此，對他們來說，亞流應是「非正統」，而不是「異端」。
楊諾祈
政教分離？合作或不對等
葉菁華指，第一次尼西亞大公會議的確是由君士坦丁大帝召開，但君士坦丁只是參與其中，不是由他主持。他認為，假如會議不是由君士坦丁大帝召開，也很難成功舉行，他很難想像一個沒有政治干涉的情況，「在當時的世界裡，根本沒有我們今天所嚮往的政教分離，也沒有宗教自由，政權對宗教的影響是不能避免的。」白德培反對上述觀點，並指在歷史上有不少教會會議並非由皇帝召開，而教會亦嘗試抗拒皇帝的操控。他以11至12世紀發生的敘任權鬥爭（Investiture Controversy）為例，這場就著主教任命權在皇帝與教宗之間的衝突，反映教會與政權之間也存在著權力的鬥爭。他形容這是普世合一運動的黑暗面。
另外，白德培提醒，從歷史中不難見到，政權往往把合一用作管治工具。「在二千年的歷史裡，雖然不是所有，但不少教會合一是基於政權主導而出現，無論是德國納粹時期的教會或第二次世界大戰時期的日本基督教團，或者在其他地方，我們知道很多教會的合一是政權所希望的，因為這樣的教會更便於控制。」他希望教會可以堅守「另類群體」的角色，保持其獨立性。
楊諾祈認為，葉菁華的政教關係論點「有待探討」，而近年的文獻反映當年的政教關係呈現一種「不對稱合作」──帝國追求穩定，而教會亦乘機確立三位一體的官方地位。他表示，「作為『國家大司祭』（Pontifex Maximus），君士坦丁確實企圖將『羅馬和平』（Pax Romana）延伸至教會場域，但其介入本質上屬有限干預──帝王主要提供行政資源與會議合法性，而教義論辯的主導權始終由主教團掌控。」他引用學者Samuel Fernández在期刊文章"Who Convened the First Council of Nicaea"（2020）中對帝國檔案的分析，表示近年研究發現，普世會議很可能是由君士坦丁委派的中間人荷西祿（Ossius of Cordoba）說服帝王同意召開，因此，教會內部的危機處理需求才是會議成形的關鍵。
Roman Emperor of Constantine I and Bishops of Rome at the First Council of Nicea in 325 AD
信經的意義：普世合一與認信
葉菁華表示，信經並非神聖，而是表達大公正統信仰的記號，信經本身不等同上帝的話語，只是作為「對真理規範性的詮釋」。他強調，「真理始終是我們的主耶穌基督，『我就是道路、真理、生命』，不是任何一些教義。」白德培贊同以上觀點，並指真理是與上帝一起。他指出福音派的問題是視聖經為真理，而忘記了上帝才是真理，「信經是規範，但不是唯一的規範。」
假如信經本身並非神聖，那麼我們該如何確定信經有上帝的參與？白德培表示，上帝一直使用有罪的人作為真理的渠道，例如上帝可以使用波斯王去完成祂的工作。但葉菁華對此有所保留，並指無法肯定歷史上發生的事等同上帝的工作，但無可否認信經確立了救恩論的基礎。「它（信經）始終從人的努力而來，人為產物是可以錯的，不過它用人有限的言語來表達，指向無限的上帝，以及祂在世界裡所做的工作。」
那麼聖經和信經是否該劃上等號？葉菁華認為傳統不會等同於聖經。他進一步解釋，按照對信經的了解，信經是一個幫助信徒正確詮釋聖經的規範和工具，是信仰傳統的一部份。「我們都認為信經最能夠反映出聖經當中的教導，特別能反映出聖經新約裡使徒對於信仰真理的教導，聖經有這麼多不同的書卷、進路和聲音。在教導方面，教會要表達自己的大公正統信仰，就需要有一個比較標準化的信仰撮要，所以信經才會出現。」
推動神哲學普及YouTube頻道「笨叻超」的阿超發佈影片評論，指信經的意義可以分為普世合一的（ecumenical）和認信的（confessional），而兩者可以存在衝突。「它的意義是在於普世合一，還是在於教會那種獨一的認信……例如召開上世紀60年代的梵蒂岡第二次大公會議的原因，就是要跟當時盛行的信仰形態劃清界線，兩者到底孰輕孰重？」他認為兩者不是互相排斥（mutually exclusive），但當在信仰上有不同時，便需要考慮劃清界線。他以一神論為例，「即使我們都在說一神，那個『一神』到底是很兼容，能夠跟不同信仰的人交流，還是基於對『一神』認信，所以承認（自身的信仰）跟其他信仰有差別，這取決於如何理解信經的意義。」他提醒眾人，一方面要學習「後設」地思考，了解自身是立足在甚麼立場上與其他立場的人交流。
笨叻超（影片截圖）
信仰與歷史間的鴻溝
回應葉菁華有關「特殊性醜聞」的觀點，阿超引用18世紀劇作家、文學評論家戈特霍爾德萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）提出的「醜陋的鴻溝」（ugly broad ditch），指歷史與真理之間存在著不能逾越的距離，「例如你在舊約世界經歷了過紅海……有很多神蹟、先知，就算這些經歷對你來說多麼真實，你仍然要面對一個問題，當你要言說這些歷史跟認信的上帝有甚麼關係，其實永遠存在著這個ugly ditch。」阿超認為，要回答信經對於今天信徒的意義，其實也要回答「ugly ditch」的問題。
他從信經有規範意義作探討，指出至少有兩個面向：第一，信經作為真理的規範性；第二，合一意義上的規範性。前者認為信經跟真理有關聯，例如信經有上帝的工作。後者視信經為大家共同承認的參照點，是一個權宜之計，信念本身的真偽並不重要，重要的是其仍在發揮作用。阿超認為，前者無可避免要解答萊辛的「ugly ditch」，但崇基的影片中未有著墨。
要回應萊辛的問題，阿超建議可從巴特神學的進路入手。他引述巴特的《安瑟倫：信仰尋求理解》解釋，巴特認為有兩個「C」：一個是大寫的「C」，是聖經，而聖經本身不是上帝的啟示；而小寫的「c」是教會的承傳。上帝的啟示不是在聖經作者受聖靈默示（inspiration）的那一刻發生，而是透過聖經、教會的宣講、耶穌基督3種啟示形式，上帝在祂的工作中向歷世歷代的信徒啟示祂自身。阿超指出對巴特而言，信徒共同的見證是真實的，「在上帝藉著聖經的啟示下見證上帝，所以真理是在歷史當中一個真實的呈現。」
阿超亦提到另一位神學家潘寧博（Wolfhart Pannenberg，或譯潘能伯格）。由於其神學建基於其以未來為優先的歷史本體論，教義的意義便不被過去所規限，而對未來保持開放。「我們跟過去的教義，加上現今的世代，如何向來臨中的天國保持開放。」他解釋，潘寧博認為過去的教義是被來臨中的天國所塑造，「未來不是由過去產生，而是由我們一起迎接來臨中的天國所創造。」
