最近韩晓华老师一文〈从西谷启治的观点看「爱仇敌」〉（见第一九二三期众议园）介绍了西谷启治以佛教「空己」及「无我」释基督宗教「爱仇敌」；因为我近年的研究方向亦是日本哲学与神学，故拜读韩晓华一文后，再次重读西谷启治的《宗教是什么？》，略作回应。韩晓华一文只欲引介西谷的观点，而本文则进而从日本神学立场回应西谷。本文认为，空己与无我只能把握爱仇敌「否定自我」或「否定人性」的一面，而未能把握「肯定自我」的面向。因为爱仇敌的邻舍爱或普世爱，除了要否定人性的限制（憎敌爱友）以外，还要肯定基督徒领受了来自上帝的普世爱能力，也就是肯定在基督里「新造」的自我。
在进入正题之前，或先由我们较为熟悉的儒家立场说起。儒家反对基督宗教之普世爱，因其违反人性，而儒家视人性为道德基础所在。或曰：「以德报怨，何如？」子曰：「何以报德？以直报怨，以德报德。」（《论语．宪问》）憎敌爱友，为人之常情，从儒家立场来看，合理不过，基督宗教主张爱仇敌反是不近人情。牟宗三因而批评以齐克果为代表的基督宗教属于「自我否定」的传统，与佛教接近，而与「自我肯定」的儒家相反：「耶佛二教从人生负面之罪与苦入，儒家则从人而入。」（《五十自述》）1然而，如拙作所言，牟氏只是把握了基督宗教的一半。故然，爱仇敌、爱人如己，实有违人性（从基督宗教立场来说，憎敌爱友是自私之表现，说到底就是罪性的彰显），故人要否定自我。
可是，「人若否定自我，则何来一我去爱他人？因此人要借着上帝转化自我，人才能实践普世爱，因为『上帝就是爱』（约壹四16）。⋯⋯如此一来，自我否定未有完全消灭自我，而是将自我作出转化，即如圣经所言，『若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了』（林后五17），使之成为一个能够实践普世爱的更新自我。」2（拙作〈肯定而否定而重新肯定自我──从牟宗三对齐克果之批评分析基督教与儒家之本体论分歧〉《道风：基督教文化评论》，第56期，2022年）
相对于牟宗三以批判的眼光看待基督宗教的「自我否定」，西谷却是从「无我」的佛教立场肯定基督宗教的「自我否定」；只是西谷亦未有注意到「肯定自我」的面向。
西谷说：「人非否定人的差别爱，转变成神的无差别爱不可。非否定eros转变成agape不可，非否定我转变成无我不可。在基督的场合，『空己』（己れを空しくした）是内含于神之形貌者采取了作为仆人的人之形貌而成立的，此爱乃是神的完全性的具现；在基督教徒的场合，『空己』则是在从人的差别爱转变成无差别爱当中成立的，这种爱可以说是模仿神的完全性，学习神的完全性。」3（《宗教是什么？》）
考虑到齐克果哲学广受京都学派哲学家讨论，西谷使用ekkenosis、「差别爱」、「无差别爱」、eros及agape等术语，可能是受齐克果的《爱在流行》影响。齐克果说：「在欲爱与友爱中，差别爱为中项；在邻舍爱中，上帝为中项。爱上帝超乎万物；然后你也爱邻舍，邻舍之下就是每一个人⋯⋯因此，爱邻舍就是永恒平等之爱，但永恒平等是差别之反义。」4（Works of Love），西谷未有留意到，在否定自我后，人并非只是「模仿」和「学习」神的完全性，而是完全接受神性。
然而，西谷却发现了齐克果所忽略的一点：齐克果只看见普世爱否定人性而肯定神性的面向，却未留意到普世爱也有否定神性的一面：否定了上帝「忌邪」的本性，因为普世爱也要求上帝爱自己所憎恨的罪人。然则，作为上帝完全性的普世爱，也否定了作为上帝人格性的赏善罚恶、好义忌邪。
西谷说：「这种神的『完全性』与所谓神的『人格性』的绝对性（personal absoluteness）──譬如说将以色列民族当作选民的神，以绝对的意志和权威下命令，爱义人惩罚恶人──在质上颇有不同。如果这种无选择的无我性即是完全性的话，则那种有选择的人格性就绝非『完全性』。在此可以看到圣经中两种对神的不同看法，以往的基督教只注意到此人格性的一面，而很少注意另一面。 」5（《宗教是什么？》）
西谷对「忽略上帝完全性」的批评，或许适用于到齐克果为止的以往西方基督教，但显然已不适用于他那时代的日本基督宗教：因为与他同代的日本神学家，基本上都针对上帝完全性与人格性的张力作出回应。最先回应者是北森嘉藏。在《上帝之痛的神学》里，北森从齐克果的普世爱与差别爱的矛盾分析中，发现此矛盾不但存在于人，也存在于上帝之中，故提出上帝之痛的概念：「所谓上帝的痛，就是『上帝之怒』与『上帝之爱』的矛盾：一方面，上帝憎恨罪恶，世人犯罪使神人关系破裂，罪人成为上帝恨恶的对象；另一方面，上帝却怜悯罪人，因而赐下其圣子耶稣基督拯救世人，展现对世人的爱。两者之矛盾构成上帝之痛，并具体表现于上帝圣父牺牲圣子，使其为罪人死而复活，从而拯救他们。」6（拙作〈神人关系作为「上帝之痛」的间柄──对北森嘉藏《上帝之痛的神学》的回应〉《道风：基督教文化评论》，第57期，2022年）可是如我之前所批评，北森未能指出上帝之痛发生的根本原因，即上帝按其自由意志，选择「以爱胜怒，怜悯及宽恕以法莲」，忽略了「神人关系之互动」才是上帝的爱与怒发生的场所。7
另一个间接回应了上帝完全性与人格性的张力的神学家，就是曾经师从西田几多郎与巴特的泷泽克己。泷泽的以马内利神学，将以马内利分成第一类接触与第二类接触。第一类就是指「以马内利」的原事实：即上帝永远现在与人同在，即使在人堕落后亦然。作为受造者的人类的存有基础是上帝，这点未有因为人犯罪而改变。而此原事实是「不可同、不可分、不可逆」的：不可同是指神人之间始终存在差异，不可分是指神人不能被分离，而不可逆是指存在论上的先后关系不可逆转：只有人依赖神而存在，而非神依赖人而存在。在这意义下，以马内利第一类接触是上帝完全性的表现：无论义人或是恶人，上帝也永与之同在。然而，单有此神人同在的「原事实」，而不察此原事实，人依然无法脱离罪恶，与上帝一同复活，找回自己的存有本源。基督道成肉身，向人显现上帝的人格性，使人顿悟神人同在的原事实，因而得救。但泷泽此说仍未有解决人格性与完全性的张力，并过份把重点放在罪人的顿悟：如果上帝与义人与恶人皆同在，为何上帝要使最终不悔改的罪人步入灭亡，与上帝永远分离？单单将灭亡归咎于罪人的选择，似乎轻视了上帝审判的主动。
最直接回应西谷启治的，可能是八木诚一晚年的巨着《作为场所论的宗教哲学》（场所论としての宗教哲学）。八木明确指出，他要跳出西方神学的框架，不从「人格主义」的「人格神」去阅读新约圣经，而是要从一个「场所论」的非人格神的概念去诠释新约圣经，以发现耶佛汇通的本体论基础。与西谷相同，八木不是要否定作为圣父、圣子、圣灵三位一体的人格神，而是要发掘这人格神背后「完全性」（西谷用语）或「场所」（八木用语，也是西田的用语）的基础；这就如《尼吉亚信经》以「与圣父同性同体」的「体」，去描述圣父与圣子的共同本体一样，西谷和八木只是分别用了完全性及场所去取代「体」。然而，与西谷不同的是，八木除了论及普世爱空己无我的面向，亦有顺着齐克果的理路，进而论及人「成己」的面向。因为八木认为场所论的上帝是「运行的上帝」（働く神），而且「基督在信徒中间运行」（キリストは信徒のなかで働く），即如保罗所言「现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着」（加二20），是「在我里面的基督是我真实的主体」（うちなるキリストは私の真実の主体である）。8至于八木的场所论宗教哲学下，人如何在神的作用下由无我变为成己，而有一新造的主体或自我，留待往后撰文介绍八木神学时再论。
1.牟宗三，《五十自述》（台北：联经出版，2003），页 123。
2.谭家博，〈肯定而否定而重新肯定自我—从牟宗三对齐克果之批评分析基督教与儒家之本体论 分歧〉《道风：基督教文化评论》，第56期，2022年，页194-195。
3.西谷启治着、陈一标及吴翠华译注，《宗教是什么？》（台北：联经，2011）页78。
4.Søren Kierkegaard, Works of Love, trans. Howard V Hong & Edna H Hong, (Princeton: Princeton University Press, 1995), 57-58.
5.西谷启治，《宗教是什么？》，页79。
6.谭家博，〈神人关系作为「上帝之痛」的间柄 — 对北森嘉藏《上帝之痛的神学》的回应〉《道风：基督教文化评论》，第57期，2022年，页337。
7.同上，页351。此正是本人「间柄神学」研究计划的起点。
8.八木诚一，《场所论としての宗教哲学》（京都：法蔵馆，2006），页10。
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