最近韓曉華老師一文〈從西谷啟治的觀點看「愛仇敵」〉（見第一九二三期眾議園）介紹了西谷啟治以佛教「空己」及「無我」釋基督宗教「愛仇敵」；因為我近年的研究方向亦是日本哲學與神學，故拜讀韓曉華一文後，再次重讀西谷啟治的《宗教是甚麼？》，略作回應。韓曉華一文只欲引介西谷的觀點，而本文則進而從日本神學立場回應西谷。本文認為，空己與無我只能把握愛仇敵「否定自我」或「否定人性」的一面，而未能把握「肯定自我」的面向。因為愛仇敵的鄰舍愛或普世愛，除了要否定人性的限制（憎敵愛友）以外，還要肯定基督徒領受了來自上帝的普世愛能力，也就是肯定在基督裡「新造」的自我。
在進入正題之前，或先由我們較為熟悉的儒家立場說起。儒家反對基督宗教之普世愛，因其違反人性，而儒家視人性為道德基礎所在。或曰：「以德報怨，何如？」子曰：「何以報德？以直報怨，以德報德。」（《論語．憲問》）憎敵愛友，為人之常情，從儒家立場來看，合理不過，基督宗教主張愛仇敵反是不近人情。牟宗三因而批評以齊克果為代表的基督宗教屬於「自我否定」的傳統，與佛教接近，而與「自我肯定」的儒家相反：「耶佛二教從人生負面之罪與苦入，儒家則從人而入。」（《五十自述》）1然而，如拙作所言，牟氏只是把握了基督宗教的一半。故然，愛仇敵、愛人如己，實有違人性（從基督宗教立場來說，憎敵愛友是自私之表現，說到底就是罪性的彰顯），故人要否定自我。
可是，「人若否定自我，則何來一我去愛他人？因此人要藉著上帝轉化自我，人才能實踐普世愛，因為『上帝就是愛』（約壹四16）。⋯⋯如此一來，自我否定未有完全消滅自我，而是將自我作出轉化，即如聖經所言，『若有人在基督裡，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了』（林後五17），使之成為一個能夠實踐普世愛的更新自我。」2（拙作〈肯定而否定而重新肯定自我──從牟宗三對齊克果之批評分析基督教與儒家之本體論分歧〉《道風：基督教文化評論》，第56期，2022年）
相對於牟宗三以批判的眼光看待基督宗教的「自我否定」，西谷卻是從「無我」的佛教立場肯定基督宗教的「自我否定」；只是西谷亦未有注意到「肯定自我」的面向。
西谷說：「人非否定人的差別愛，轉變成神的無差別愛不可。非否定eros轉變成agape不可，非否定我轉變成無我不可。在基督的場合，『空己』（己れを空しくした）是內含於神之形貌者採取了作為僕人的人之形貌而成立的，此愛乃是神的完全性的具現；在基督教徒的場合，『空己』則是在從人的差別愛轉變成無差別愛當中成立的，這種愛可以說是模仿神的完全性，學習神的完全性。」3（《宗教是甚麼？》）
考慮到齊克果哲學廣受京都學派哲學家討論，西谷使用ekkenosis、「差別愛」、「無差別愛」、eros及agape等術語，可能是受齊克果的《愛在流行》影響。齊克果說：「在欲愛與友愛中，差別愛為中項；在鄰舍愛中，上帝為中項。愛上帝超乎萬物；然後你也愛鄰舍，鄰舍之下就是每一個人⋯⋯因此，愛鄰舍就是永恆平等之愛，但永恆平等是差別之反義。」4（Works of Love），西谷未有留意到，在否定自我後，人並非只是「模仿」和「學習」神的完全性，而是完全接受神性。
然而，西谷卻發現了齊克果所忽略的一點：齊克果只看見普世愛否定人性而肯定神性的面向，卻未留意到普世愛也有否定神性的一面：否定了上帝「忌邪」的本性，因為普世愛也要求上帝愛自己所憎恨的罪人。然則，作為上帝完全性的普世愛，也否定了作為上帝人格性的賞善罰惡、好義忌邪。
西谷說：「這種神的『完全性』與所謂神的『人格性』的絕對性（personal absoluteness）──譬如說將以色列民族當作選民的神，以絕對的意志和權威下命令，愛義人懲罰惡人──在質上頗有不同。如果這種無選擇的無我性即是完全性的話，則那種有選擇的人格性就絕非『完全性』。在此可以看到聖經中兩種對神的不同看法，以往的基督教只注意到此人格性的一面，而很少注意另一面。 」5（《宗教是甚麼？》）
西谷對「忽略上帝完全性」的批評，或許適用於到齊克果為止的以往西方基督教，但顯然已不適用於他那時代的日本基督宗教：因為與他同代的日本神學家，基本上都針對上帝完全性與人格性的張力作出回應。最先回應者是北森嘉藏。在《上帝之痛的神學》裡，北森從齊克果的普世愛與差別愛的矛盾分析中，發現此矛盾不但存在於人，也存在於上帝之中，故提出上帝之痛的概念：「所謂上帝的痛，就是『上帝之怒』與『上帝之愛』的矛盾：一方面，上帝憎恨罪惡，世人犯罪使神人關係破裂，罪人成為上帝恨惡的對象；另一方面，上帝卻憐憫罪人，因而賜下其聖子耶穌基督拯救世人，展現對世人的愛。兩者之矛盾構成上帝之痛，並具體表現於上帝聖父犧牲聖子，使其為罪人死而復活，從而拯救他們。」6（拙作〈神人關係作為「上帝之痛」的間柄──對北森嘉藏《上帝之痛的神學》的回應〉《道風：基督教文化評論》，第57期，2022年）可是如我之前所批評，北森未能指出上帝之痛發生的根本原因，即上帝按其自由意志，選擇「以愛勝怒，憐憫及寬恕以法蓮」，忽略了「神人關係之互動」才是上帝的愛與怒發生的場所。7
另一個間接回應了上帝完全性與人格性的張力的神學家，就是曾經師從西田幾多郎與巴特的瀧澤克己。瀧澤的以馬內利神學，將以馬內利分成第一類接觸與第二類接觸。第一類就是指「以馬內利」的原事實：即上帝永遠現在與人同在，即使在人墮落後亦然。作為受造者的人類的存有基礎是上帝，這點未有因為人犯罪而改變。而此原事實是「不可同、不可分、不可逆」的：不可同是指神人之間始終存在差異，不可分是指神人不能被分離，而不可逆是指存在論上的先後關係不可逆轉：只有人依賴神而存在，而非神依賴人而存在。在這意義下，以馬內利第一類接觸是上帝完全性的表現：無論義人或是惡人，上帝也永與之同在。然而，單有此神人同在的「原事實」，而不察此原事實，人依然無法脫離罪惡，與上帝一同復活，找回自己的存有本源。基督道成肉身，向人顯現上帝的人格性，使人頓悟神人同在的原事實，因而得救。但瀧澤此說仍未有解決人格性與完全性的張力，並過份把重點放在罪人的頓悟：如果上帝與義人與惡人皆同在，為何上帝要使最終不悔改的罪人步入滅亡，與上帝永遠分離？單單將滅亡歸咎於罪人的選擇，似乎輕視了上帝審判的主動。
最直接回應西谷啟治的，可能是八木誠一晚年的巨著《作為場所論的宗教哲學》（場所論としての宗教哲学）。八木明確指出，他要跳出西方神學的框架，不從「人格主義」的「人格神」去閱讀新約聖經，而是要從一個「場所論」的非人格神的概念去詮釋新約聖經，以發現耶佛匯通的本體論基礎。與西谷相同，八木不是要否定作為聖父、聖子、聖靈三位一體的人格神，而是要發掘這人格神背後「完全性」（西谷用語）或「場所」（八木用語，也是西田的用語）的基礎；這就如《尼吉亞信經》以「與聖父同性同體」的「體」，去描述聖父與聖子的共同本體一樣，西谷和八木只是分別用了完全性及場所去取代「體」。然而，與西谷不同的是，八木除了論及普世愛空己無我的面向，亦有順著齊克果的理路，進而論及人「成己」的面向。因為八木認為場所論的上帝是「運行的上帝」（働く神），而且「基督在信徒中間運行」（キリストは信徒のなかで働く），即如保羅所言「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著」（加二20），是「在我裡面的基督是我真實的主體」（うちなるキリストは私の真実の主体である）。8至於八木的場所論宗教哲學下，人如何在神的作用下由無我變為成己，而有一新造的主體或自我，留待往後撰文介紹八木神學時再論。
1.牟宗三，《五十自述》（台北：聯經出版，2003），頁 123。
2.譚家博，〈肯定而否定而重新肯定自我—從牟宗三對齊克果之批評分析基督教與儒家之本體論 分歧〉《道風：基督教文化評論》，第56期，2022年，頁194-195。
3.西谷啟治著、陳一標及吳翠華譯注，《宗教是甚麼？》（台北：聯經，2011）頁78。
4.Søren Kierkegaard, Works of Love, trans. Howard V Hong & Edna H Hong, (Princeton: Princeton University Press, 1995), 57-58.
5.西谷啟治，《宗教是甚麼？》，頁79。
6.譚家博，〈神人關係作為「上帝之痛」的間柄 — 對北森嘉藏《上帝之痛的神學》的回應〉《道風：基督教文化評論》，第57期，2022年，頁337。
7.同上，頁351。此正是本人「間柄神學」研究計劃的起點。
8.八木誠一，《場所論としての宗教哲学》（京都：法蔵館，2006），頁10。
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