最近世界信义宗联会与正教会就《尼西亚信经》圣灵由谁所出的问题达成共识，信义宗认为应将现时版本说圣灵「从圣父、圣子所出」（和子说）改为跟从正教会的「从圣父所出」，因为这版本「较古老」，而不是出于什么神哲学原因。这与八十年代苏格兰圣公会出于教会政治理由，为了与正教会修补关系而单方面将《1982苏格兰礼仪》《尼西亚信经》的和子说删除，实无差别。
长久以来，西方教会（天主教及新教）版本的《尼西亚信经》皆认为圣灵是「从圣父及圣子所出」，而正教会以及东方正统教会却认为圣灵只是「由圣父所出」，因而在圣灵论问题对立。偏偏历史悠久的西方教会系统神学相当依赖和子说圣灵论，现在无充份神哲学理由而忽然转軚，只会牵一发动全身。不过，这一点已经很多人说过了，无须我补充。我只想指出和子说之争正说明西方（注：此西方是指华夏以西，即包括所谓的「东方教会」）本体论框架的限制，阻碍圣灵论发展。
和子说圣灵论及其利弊
简单而言，无论圣灵是「从圣父及圣子所出」还是「从圣父所出」，已经有一个西方本体论预设，即「存在先后次序」，一有存在先后次序，即难免影响三一论之平等关系。故解决方法只有一个：放弃西方有存在先后次序的本体论框架，采用东亚哲学的思维（儒学或佛学），承认圣父、圣子、圣灵三者之互依互持，对目前的西方神哲学作出彻底的本体论改革，而非在所谓的「西方」与「东方」传统二择其一。
读过《天主教教理》或《YouCat》的天主教徒应该大概可以理解天主教的和子说圣灵论的理据：因为圣灵是圣父与圣子之间的「爱」。这说法过于简化，正确一点来说，是因为天主教以辨证法的思维切入，认为圣灵表达了圣父与圣子关系的共融。用哲学的字眼，就是圣灵「统合」了圣父与圣子的关系。「天主圣三在其同体共融的永恒关系中，意味着圣父是圣神的第一本原，因为圣父是『没有本原的本原』；然而，由于他也是独生子的父，他和圣子应是『圣神所发自的唯一本原』。这种合法的互补性，若不予以补亡，就不会在同一的宣认奥迹上，影响信仰的一致性。」（《天主教教理》248）亚奎那的说法更简单：「既然在『是圣神的本源』这一点上，圣父和圣子彼此不因关系而对立，所以圣父和圣子是圣神的一个本源。」（《神学大全》I.36.4）最简化的说法就是：圣父和圣子同等，所以如果圣灵由圣父所出，也必须同时出自圣子。
天主教的和子说圣灵论基本上被信义宗接受。《协同式》8.72曰：「基督既照神性为圣三位一体之第二位格，并且圣灵由他出，即如同由父出一样，（故圣灵是，而仍存为基督的，也是父自己的灵且直到永远，与上帝儿子不相分离），结果（如古教父所说），圣灵之全丰盛照位格之联合，按肉体归与基督，此肉体乃按位格之方式与上帝儿子联合。」正因如此，信义宗的神哲学一直以此和子说圣灵论为基础。此说直接影响了两位信义宗神哲学家，一是黑格尔，二是齐克果。黑格尔在《历史哲学演讲录》中的历史辩证法，即视圣灵为圣父与圣子的联合，是具体的存有。圣父本来只肯定抽象的普遍性，圣子否定了此普遍性而变成特殊性（道成肉身而成为「人子」），然后圣灵把肯定与否定、普遍与特殊统合，最终透过此辨证过程，上帝认识了自我，人也认识了上帝。但齐克果反对此说法，认为三一论不是为「认识」而存在，他要将基督宗教带回救赎论里。齐克果在未出版的笔记簿说：「并非圣灵引导圣子及圣子引导圣父。非也，而是圣父引导圣子，圣子引导圣灵，如此一来圣灵才能引导圣子，以及圣子才引导圣父。」（NB27:23/JP2,1432）明显地齐克果认为圣灵是先受圣子差派。
和子说圣灵论在哲学上有利亦有弊。其明显问题在于：若圣灵自圣子而出，则圣子先于圣灵。但这与圣经不符。因为在道成肉身之事件中，首先是「马利亚就从圣灵怀了孕」（太一18），然后才生下耶稣；这就是说，圣灵先于圣子。因此我们不能说圣灵自父及子所出，而应说圣子自父及灵所出，后者实更接近正教会的圣灵论。但先后问题并非取消了和子说就可以解决。若依正教会的圣灵论，圣灵仅由父所出，依然预设了父先于灵而存在。表面看来没有不妥，因为东方及西方教会皆视圣父为「无本原的本原」，所以只要父先在，子和灵后在即可。但如果父先在、子及灵后在，岂不是说这三一论里，曾有一刻只有圣父而没有圣子和圣灵吗？如此一来这就不算是三位一体了，因为圣父圣子及圣灵不是永远同在。
要解决此疑难，西方哲学的典型进路是区分存有先后与逻辑先后。父生子，灵由父或父子所出，并不是说存在论上的先后，而是说逻辑上的先后。所谓存有先后，是指要先有事件A，事件B才会发生，涉及时序，例如武元唯衣上电视综艺节目搞笑，然后我才喜欢上武元唯衣，这就有时序。但逻辑先后则无时序，是指概念A成立，概念B才能成立，例如「樱坂46」这个女团的概念先存在，「武元唯衣作为樱坂46二期生」的概念才有意义。套用在三一论，即是概念上，我们要先有圣父的概念，才能建立圣子与圣灵的概念。于是东西教会的争论就只是圣子的概念是不是圣灵的概念的前提（或反过来说，圣灵的概念是不是圣子的概念的前提），这不影响事实上父子灵的永存。
东亚神学看三一
可是，区分存有先后与逻辑先后在三一论难以行得通，因为父「生」（拉丁文：natus，希腊文：γεννηθείς）子，父「发」（拉丁文：procedo，希腊文：ἐκπορεύω）灵，都是存有论的字眼，预设了存有先后。我们以「生」以「发」这些人间有存有先后次序的概念去理解三一论，实属有误。当代东亚神学指出此问题的人，正是信义宗神学家北森嘉藏，只是他针对的不是圣灵论而是基督论：北森认为「父生子」是抓错了重点，因为救赎论的重点是「父让子死」所产生的上帝之痛，这也是基督信仰的核心，更被北森认为是上帝的本质。若以「父让子死」去理解圣父与圣子之逻辑概念先后，则避免了「父生子」引发的问题。只反映「父让子死」的框架下圣灵似乎没有角色，什至北森本人亦无意建构圣灵论（欠缺圣灵论似乎是受齐克果影响的神学家的通病，将来应研究一下箇中原因），因而此路不通。总而言之，生与发都不足以描述父子灵的逻辑先后。
然而，北森的神学对于上述和子说圣灵论争有一助益，就是带出人对圣灵论及三一论的理解，实际上只能用人间关系「类比」，而不能真正理解。北森提出所谓「类比」（类推），认为人只能透过人间父让子死之痛去体会上帝父让之死之痛，令人得以认识上帝。此说受启发于亚奎那的存在类比说，只是北森批评亚奎那的存在类比是理性知识上的认识，而他的「痛苦类比」是主观感受。（《上帝之痛的神学》页71）套用在圣灵论及三一论争，这就是说我们只能用人际关系等人间的概念去类比父子灵关系，认识（亚奎那用法）或感受（北森用法）三一论，而不能完全理解，而且明显西方的生与发概念，不能帮助我们有效以人间类比上帝而认识上帝。我们应回到汉文化的道统里寻求出路。
东亚神学最少有两个可行的大方向改造三一论的本体论基础：儒学传统与佛学传统，但两者的核心也在于力证父子灵互依互持、相生相依，而成三位一体。以佛学及京都学派框架做神学，是当代日本神学的主流。如果父子灵都是缘起于同一个场所（西田几多郎）或间柄（和辻哲郎），那么就可避免存有与逻辑先后混淆的问题。例如父、子、灵皆缘于三一的关系之中，同时三一又由父子灵构成，父子灵是互依互持的存在。具体而言，这样就要发展出一套以缘起性空解释三一与父子灵相依的系统神学。然而代价就是要彻底放弃西方哲学「实体」的概念，以绝对无代之。这是北森所反对的进路（他坚持上帝不是绝对无），泷泽克己对此立场模糊（似乎他也难以接受上帝是绝对无），只是八木诚一不觉得这有问题。相较之下，儒学的改造方案不必走到去绝对无那么极端，本应较易实践。《周易》中的「道」是一阴一阳谓之道，而然阴阳不是对立辨证，不是互相否定，而是相生相依，既不是独立分离的实体，也不是空无（因为道本身预设有「理」，有目的［telos］有规範［norm］），以此框架去建构三一论最合理。可惜的是，谢扶雅只是将《周易》和《中庸》的框架用于基督论，而无发展圣灵论与三一论（闻说周联华亦有周易神学，惟未拜读故不能评论）；而对我这「东方中心主义者」来说，更可悲的是，部份华人神学家终日埋首于临摹西方神哲学而不能汇通东西而取长补短，在三一论问题上只紧跟西方教会的总路线。或许他们从头就不以本色化神学为己任，以为自己是西方系统神学家吧。
（分题为编者所加）
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