最近世界信義宗聯會與正教會就《尼西亞信經》聖靈由誰所出的問題達成共識，信義宗認為應將現時版本說聖靈「從聖父、聖子所出」（和子說）改為跟從正教會的「從聖父所出」，因為這版本「較古老」，而不是出於甚麼神哲學原因。這與八十年代蘇格蘭聖公會出於教會政治理由，為了與正教會修補關係而單方面將《1982蘇格蘭禮儀》《尼西亞信經》的和子說刪除，實無差別。
長久以來，西方教會（天主教及新教）版本的《尼西亞信經》皆認為聖靈是「從聖父及聖子所出」，而正教會以及東方正統教會卻認為聖靈只是「由聖父所出」，因而在聖靈論問題對立。偏偏歷史悠久的西方教會系統神學相當依賴和子說聖靈論，現在無充份神哲學理由而忽然轉軚，只會牽一髮動全身。不過，這一點已經很多人說過了，無須我補充。我只想指出和子說之爭正說明西方（注：此西方是指華夏以西，即包括所謂的「東方教會」）本體論框架的限制，阻礙聖靈論發展。
和子說聖靈論及其利弊
簡單而言，無論聖靈是「從聖父及聖子所出」還是「從聖父所出」，已經有一個西方本體論預設，即「存在先後次序」，一有存在先後次序，即難免影響三一論之平等關係。故解決方法只有一個：放棄西方有存在先後次序的本體論框架，採用東亞哲學的思維（儒學或佛學），承認聖父、聖子、聖靈三者之互依互持，對目前的西方神哲學作出徹底的本體論改革，而非在所謂的「西方」與「東方」傳統二擇其一。
讀過《天主教教理》或《YouCat》的天主教徒應該大概可以理解天主教的和子說聖靈論的理據：因為聖靈是聖父與聖子之間的「愛」。這說法過於簡化，正確一點來說，是因為天主教以辨證法的思維切入，認為聖靈表達了聖父與聖子關係的共融。用哲學的字眼，就是聖靈「統合」了聖父與聖子的關係。「天主聖三在其同體共融的永恆關係中，意味著聖父是聖神的第一本原，因為聖父是『沒有本原的本原』；然而，由於祂也是獨生子的父，祂和聖子應是『聖神所發自的唯一本原』。這種合法的互補性，若不予以補亡，就不會在同一的宣認奧跡上，影響信仰的一致性。」（《天主教教理》248）亞奎那的說法更簡單：「既然在『是聖神的本源』這一點上，聖父和聖子彼此不因關係而對立，所以聖父和聖子是聖神的一個本源。」（《神學大全》I.36.4）最簡化的說法就是：聖父和聖子同等，所以如果聖靈由聖父所出，也必須同時出自聖子。
天主教的和子說聖靈論基本上被信義宗接受。《協同式》8.72曰：「基督既照神性為聖三位一體之第二位格，並且聖靈由祂出，即如同由父出一樣，（故聖靈是，而仍存為基督的，也是父自己的靈且直到永遠，與上帝兒子不相分離），結果（如古教父所說），聖靈之全豐盛照位格之聯合，按肉體歸與基督，此肉體乃按位格之方式與上帝兒子聯合。」正因如此，信義宗的神哲學一直以此和子說聖靈論為基礎。此說直接影響了兩位信義宗神哲學家，一是黑格爾，二是齊克果。黑格爾在《歷史哲學演講錄》中的歷史辯證法，即視聖靈為聖父與聖子的聯合，是具體的存有。聖父本來只肯定抽象的普遍性，聖子否定了此普遍性而變成特殊性（道成肉身而成為「人子」），然後聖靈把肯定與否定、普遍與特殊統合，最終透過此辨證過程，上帝認識了自我，人也認識了上帝。但齊克果反對此說法，認為三一論不是為「認識」而存在，他要將基督宗教帶回救贖論裡。齊克果在未出版的筆記簿說：「並非聖靈引導聖子及聖子引導聖父。非也，而是聖父引導聖子，聖子引導聖靈，如此一來聖靈才能引導聖子，以及聖子才引導聖父。」（NB27:23/JP2,1432）明顯地齊克果認為聖靈是先受聖子差派。
和子說聖靈論在哲學上有利亦有弊。其明顯問題在於：若聖靈自聖子而出，則聖子先於聖靈。但這與聖經不符。因為在道成肉身之事件中，首先是「馬利亞就從聖靈懷了孕」（太一18），然後才生下耶穌；這就是說，聖靈先於聖子。因此我們不能說聖靈自父及子所出，而應說聖子自父及靈所出，後者實更接近正教會的聖靈論。但先後問題並非取消了和子說就可以解決。若依正教會的聖靈論，聖靈僅由父所出，依然預設了父先於靈而存在。表面看來沒有不妥，因為東方及西方教會皆視聖父為「無本原的本原」，所以只要父先在，子和靈後在即可。但如果父先在、子及靈後在，豈不是說這三一論裡，曾有一刻只有聖父而沒有聖子和聖靈嗎？如此一來這就不算是三位一體了，因為聖父聖子及聖靈不是永遠同在。
要解決此疑難，西方哲學的典型進路是區分存有先後與邏輯先後。父生子，靈由父或父子所出，並不是說存在論上的先後，而是說邏輯上的先後。所謂存有先後，是指要先有事件A，事件B才會發生，涉及時序，例如武元唯衣上電視綜藝節目搞笑，然後我才喜歡上武元唯衣，這就有時序。但邏輯先後則無時序，是指概念A成立，概念B才能成立，例如「櫻坂46」這個女團的概念先存在，「武元唯衣作為櫻坂46二期生」的概念才有意義。套用在三一論，即是概念上，我們要先有聖父的概念，才能建立聖子與聖靈的概念。於是東西教會的爭論就只是聖子的概念是不是聖靈的概念的前提（或反過來說，聖靈的概念是不是聖子的概念的前提），這不影響事實上父子靈的永存。
東亞神學看三一
可是，區分存有先後與邏輯先後在三一論難以行得通，因為父「生」（拉丁文：natus，希臘文：γεννηθείς）子，父「發」（拉丁文：procedo，希臘文：ἐκπορεύω）靈，都是存有論的字眼，預設了存有先後。我們以「生」以「發」這些人間有存有先後次序的概念去理解三一論，實屬有誤。當代東亞神學指出此問題的人，正是信義宗神學家北森嘉藏，只是他針對的不是聖靈論而是基督論：北森認為「父生子」是抓錯了重點，因為救贖論的重點是「父讓子死」所產生的上帝之痛，這也是基督信仰的核心，更被北森認為是上帝的本質。若以「父讓子死」去理解聖父與聖子之邏輯概念先後，則避免了「父生子」引發的問題。只反映「父讓子死」的框架下聖靈似乎沒有角色，甚至北森本人亦無意建構聖靈論（欠缺聖靈論似乎是受齊克果影響的神學家的通病，將來應研究一下箇中原因），因而此路不通。總而言之，生與發都不足以描述父子靈的邏輯先後。
然而，北森的神學對於上述和子說聖靈論爭有一助益，就是帶出人對聖靈論及三一論的理解，實際上只能用人間關係「類比」，而不能真正理解。北森提出所謂「類比」（類推），認為人只能透過人間父讓子死之痛去體會上帝父讓之死之痛，令人得以認識上帝。此說受啟發於亞奎那的存在類比說，只是北森批評亞奎那的存在類比是理性知識上的認識，而他的「痛苦類比」是主觀感受。（《上帝之痛的神學》頁71）套用在聖靈論及三一論爭，這就是說我們只能用人際關係等人間的概念去類比父子靈關係，認識（亞奎那用法）或感受（北森用法）三一論，而不能完全理解，而且明顯西方的生與發概念，不能幫助我們有效以人間類比上帝而認識上帝。我們應回到漢文化的道統裡尋求出路。
東亞神學最少有兩個可行的大方向改造三一論的本體論基礎：儒學傳統與佛學傳統，但兩者的核心也在於力證父子靈互依互持、相生相依，而成三位一體。以佛學及京都學派框架做神學，是當代日本神學的主流。如果父子靈都是緣起於同一個場所（西田幾多郎）或間柄（和辻哲郎），那麼就可避免存有與邏輯先後混淆的問題。例如父、子、靈皆緣於三一的關係之中，同時三一又由父子靈構成，父子靈是互依互持的存在。具體而言，這樣就要發展出一套以緣起性空解釋三一與父子靈相依的系統神學。然而代價就是要徹底放棄西方哲學「實體」的概念，以絕對無代之。這是北森所反對的進路（他堅持上帝不是絕對無），瀧澤克己對此立場模糊（似乎他也難以接受上帝是絕對無），只是八木誠一不覺得這有問題。相較之下，儒學的改造方案不必走到去絕對無那麼極端，本應較易實踐。《周易》中的「道」是一陰一陽謂之道，而然陰陽不是對立辨證，不是互相否定，而是相生相依，既不是獨立分離的實體，也不是空無（因為道本身預設有「理」，有目的［telos］有規範［norm］），以此框架去建構三一論最合理。可惜的是，謝扶雅只是將《周易》和《中庸》的框架用於基督論，而無發展聖靈論與三一論（聞說周聯華亦有周易神學，惟未拜讀故不能評論）；而對我這「東方中心主義者」來說，更可悲的是，部份華人神學家終日埋首於臨摹西方神哲學而不能匯通東西而取長補短，在三一論問題上只緊跟西方教會的總路線。或許他們從頭就不以本色化神學為己任，以為自己是西方系統神學家吧。
（分題為編者所加）
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