「读神哲学有什么用？读圣经就得啦！」若此反问出于平信徒之口，尚可理解，但若是出自圣品之口，就是不可理喻，而若是出自神学院师生之口，更是难以置信。若无神哲学疏理普世的人生问题，作为桥梁把圣经与传统连接存在处境，则信仰实践无从谈起，最终只会走向两种极端：闭门造车的训诂「释经」或是无根无蒂的「社关」。或谓如今时局险峻，教会岂非应「务实」而非「务虚」吗？清谈高论神哲学有何意义？然而，凶年才临急抱佛脚，只会药石乱投、弄巧成拙。反之，今时应当潜龙勿用，他朝才可重见天日。这个时代正是香港神哲学家急须进德修业、明夷待访。
日光之下无新事；香港教会今日所经历者，同属汉文化圈的日本与韩国教会早已经历。正由于文化相近、历史相似，香港神哲学家更需要学习东亚处境神学，汲取教训，以经世致用。可惜的是，过去受制于语言隔阂，香港神哲学家倾向把西方系统神学（尤其巴特神学）搬字过纸，少数兼读中国教会史者或有研究中华本色化神学。而因应韩国民众神学流行，故亦不乏研究者；但日本神学之研究少之又少。我对韩国神学之认识尚浅，难以作出评价，故留待他人论之。我认为日本神学有两点值得香港神哲学家研究：一、如何摆脱「洋教」的标签以本色化，二、如何在政局动盪之时坚守信德。
当「洋教」遇上「军国」
读中国教会史者应对「洋教」之标签不陌生。中华基督教会全国总会之成立，正源于上世纪二十年代的非基运动，令中国教会自觉本色化之迫切。基督徒不愿被抹黑为「帝国主义走狗」或「外国势力」，因而在教政上自立，亦在神学上吸收华夏文化，更在社会参与上与国人同行，推动社会改革，尤其在中日战争期间积极反抗军国主义侵略。
日本基督宗教虽然同样面对「洋教」的标签，但其情况与中国有别。用马克思主义的说法，由鸦片战争到中共建政前，中国处于「半殖民地半封建社会」，受帝国主义威胁，故基督宗教才会被抹黑「帝国主义走狗」，其中社会福音派更投入反帝反封建的斗争。然而，自从一八九五年中日甲午战争以后，日本已成为一帝国主义国家；什至日本的帝国主义超越了列宁在《帝国主义是资本主义的最高阶段》的论说，因为日本并不甘于与其他帝国主义国家「瓜分殖民地」，而是以「解放」之名侵略西方殖民地，以建设「大东亚共荣圈」。在此历史处境下，战前及战时日本教会的本色化，反而与日本军国主义扯上关系：因为「西洋」而来的基督宗教被视为日本军国主义信仰之威胁，所以基督宗教被要求屈服于军国主义什至神化天皇的国家神道之下。日本基督教团即在此氛围下形成。
一九四一年，在军国主义政府压力下，绝大部份新教宗派被迫加入日本基督教团；在六月廿四日至廿六日的创立总会的「崇拜」里，竟是以唱《君之代》、宫城遥拝（向皇居方向跪拜）等「国民仪礼」开始。日本基督教团成立后，一九四二年一月十一日，其议长富田满竟前往伊势神宫参拜，向天照大神报告教团成立。上述偶像崇拜之举动实是对日本神学界的极大讽刺。一八九〇年，身为教师的内村鑑三因拒绝向《教育勅语》下拜，而引发惊动全国的「内村鑑三不敬事件」；当时日本军国主义情绪高涨，故内村为千夫所指，更被知名哲学家井上哲次郎公开谴责，被迫辞职。然而明治时期的日本教会尚有两种声音，日本基督教会的植村正久牧师支持内村，而日本组合基督教会的金森通伦则批评内村。可是半个世纪后，同样面对「偶像崇拜」争议，基督新教主流竟向军国主义跪低，只有少数派，尤其日本圣公会，始终坚持信德，拒绝加入日本基督教团，因而在战时受尽迫害。
战后的「社会派」与「教会派」
战后日本新教神学家就战争责任问题痛定思痛，适逢日本六至七十年代兴起左翼思潮，于是就冒起了不少「社会派」的神学巨擘。这些人包括古屋安雄、八木诚一、泷泽克己等。反而最近汉语神学界开始研究的北森嘉藏是异流，因他属于「教会派」，避谈战争责任，强调个人得救，反对教会参与社会运动。例如社会派师生积极投入当时的日本学运团体全学共斗会议，但以北森为首的教会派却极力反对，什至在一九七一年分别在东京神学大学及日本基督教团东京教区总会报警，利用机动队将社会派示威者清场。
社会派不是忽略福音使个人得救之重要，亦非否定本色化之迫切。然而战前及战时日本基督宗教大多数教会竟妥协信仰原则，确实令战后社会派神学家震惊。故他们从神哲学层面反思到底日本基督徒的信仰有何问题。佐藤敏夫在《日本神学史》认为战前日本式基督教之所以无力反抗军国主义，是由于日本传统思想（尤其神道）始终未受批判。「基督教暂时得到了接受，传统思想（国粹思想）也并未被扬弃，而是向下沉积，故而，一旦民族主义兴起，自然会从意识的底层喷薄而出。」1然而，战后日本教会面对「体制与价值的彻底崩坏与变革」，令新一代日本神学家「对基督教的根据与本质重新提出质疑，并进而与其他宗教展开对话。」2若不以哲学方法确立基督信仰之本质，则应由日本文化吸收何物、扬弃何物，如何与其他宗教对话以促进相互理解与和平，如何从信仰立场批判社会，皆无从说起。所以这批经历左翼思潮，熟读马列毛的社会派神学家，在参与社会同时，亦在学术上成就超凡。
社会派神学并不属于日本哲学的京都学派，但却深受京都学派影响，故对佛学「无」的本体论认识透彻，并由耶儒宗教对话与比较研究看出基督宗教的本质，为本色化与公共神学提供方向。本文只举两例：滝沢克己和八木诚一。滝沢克己在1964年的《佛教与基督教》重新诠释「以马内利」的两层意义：第一，作为「原事实」即上帝与我们同在，然而此事件外在于我们，与我们无关系。第二，作为「觉悟」，人意识到上帝的同在并「成为了宗教的生存方式」。3滝沢即是以佛教之「觉悟」解释救恩，因为所为得救就是自觉人赖以存在的神人关系，而耶稣基督正是要恢复此神人关系。八木诚一进而深化「觉悟」之概念，视之为西田几多郎的「宗教体验」──即对作为全体、万有根源的绝对无的直观。西田「这种全体的体验就『分别』来说，它是『无分别』，就『有（存在）』来说，它是『无』的体验。」4正如八木自己在《日本神学史》第三章所解释，「『主』、『客』、『我』、『你』、『上帝』、『人』等自我同一的、战对的语词消失的场所称为『纯粹直观』。」5然则八木主张，在堕落以前，神人本为同一，而信德正是要求人直观此事实，并接受基督的救恩与回复此原初的同一。
熟读《致死之病》的读者或已看出，滝沢和八木上述的主张，其实就是齐克果的自我观，即神人关系是人存有的基础，只是用了佛教语言重新演绎。正因为他们理解基督宗教的根本目的是「神人复和」以克服罪性，所以在社会行动实践上，社会派神学家也离不开此主题。批判资本主义、批判军国主义等政治主张，最终也是由于它们是罪的结果，以剥削什至压迫破坏人的关系，亦因罪的缘故使人与神隔绝。这就是神哲学与公共神学的关连。正如泷泽在《自由的原点．以马内利》一书所说：
1966年7月，在阿苏ルテール山庄举办的九州YMCA夏季学校的学生们选择了「以马内利」（神与我们同在）作为主题。当然，他们并不是逃避历史和社会难题。反之，在努力寻求解决筑丰等地迫切的社会问题期间，学生们也逐渐意识到，无论是否「基督徒」，而忽视每个人主体性的根本探索和确立的话，那么即使如何「热心」投入教会的活动、圣经研究以及社会参与，最终会变成支离破碎的无根杂草。正因学生们意识到这一点，他们选择了一个看似抽象且脱离时代的主题。
被称为「以马内利」的耶稣说：「因为掩藏的事、没有不显出来的．隐瞒的事、没有不露出来被人知道的。」（路八17）。现代暗淡的教会和世界，大学和社会的根本变革会否发生，取决于我们能否从古今东西的令人震惊的历史中，继承并接受应当传承的遗产，并在当下开创一个新的人道。这个决定性的岔路口实际上取决于我们能够多大程度地体会到这一词语的严酷和温柔；如此说亦不足为过。
人们常说：「只有理念不够，最重要的是实践方法。」但事实并非如此。「以马内利」所指示的潜在现实，正是让我们每个人得以实现在地上站稳脚跟，并共同前行和奋斗的可能性，而难免「窄门」和「狭路」就是通向真实生命的唯一根本方法。缺乏这一根本方法，无论是教会还是大学、内外、左翼右翼，现代流行的「民主化」和「参与」，以及其他所有改革措施，即使它们源于最高的「善意」和「智慧」，也将最终必在白日之下，变成一种只为了让人「家道富足」（参见路十二15）而可憎的手段。
若此处所收录之拙稿，能对澄清资讯有所稗益，那怕微不足道，笔者亦喜出望外。6
研究神哲学，并非「离地」而明哲保身，而是装备自己以韬光养晦。「黑夜已深，白昼将近。我们就当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器。」（罗十三12）这正是香港神哲学家当前的任务。
（分题为编者所加）
1.佐藤敏夫，〈1907年（明治40年）至1945年（昭和20年）的神学研究〉，载古屋安雄等着，陆若水、刘国鹏译，桌新平审校，《日本神学史》（上海：三联出版，2002），页65。
2.八木诚一，〈战后的神学状况（一）（1945-1970）〉，载古屋安雄等着，陆若水、刘国鹏译，桌新平审校，《日本神学史》（上海：三联出版，2002），页97。
3.八木诚一，〈战后的神学状况（一）（1945-1970）〉，载古屋安雄等着，陆若水、刘国鹏译，桌新平审校，《日本神学史》（上海：三联出版，2002），页108。
4.黄文宏，〈论西田几多郎中期「绝对无」的意义──以〈叡智的世界〉为线索〉《臺大文史学报》78 (2013): 133。
5.八木诚一，〈战后的神学状况（一）（1945-1970）〉，载《日本神学史》，页113。
6.滝沢克己，《自由の原点．インマルエル》（东京：新教出版社，1969），页i-ii。
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