「讀神哲學有甚麼用？讀聖經就得啦！」若此反問出於平信徒之口，尚可理解，但若是出自聖品之口，就是不可理喻，而若是出自神學院師生之口，更是難以置信。若無神哲學疏理普世的人生問題，作為橋樑把聖經與傳統連接存在處境，則信仰實踐無從談起，最終只會走向兩種極端：閉門造車的訓詁「釋經」或是無根無蒂的「社關」。或謂如今時局險峻，教會豈非應「務實」而非「務虛」嗎？清談高論神哲學有何意義？然而，凶年才臨急抱佛腳，只會藥石亂投、弄巧成拙。反之，今時應當潛龍勿用，他朝才可重見天日。這個時代正是香港神哲學家急須進德修業、明夷待訪。
日光之下無新事；香港教會今日所經歷者，同屬漢文化圈的日本與韓國教會早已經歷。正由於文化相近、歷史相似，香港神哲學家更需要學習東亞處境神學，汲取教訓，以經世致用。可惜的是，過去受制於語言隔閡，香港神哲學家傾向把西方系統神學（尤其巴特神學）搬字過紙，少數兼讀中國教會史者或有研究中華本色化神學。而因應韓國民眾神學流行，故亦不乏研究者；但日本神學之研究少之又少。我對韓國神學之認識尚淺，難以作出評價，故留待他人論之。我認為日本神學有兩點值得香港神哲學家研究：一、如何擺脫「洋教」的標籤以本色化，二、如何在政局動盪之時堅守信德。
當「洋教」遇上「軍國」
讀中國教會史者應對「洋教」之標籤不陌生。中華基督教會全國總會之成立，正源於上世紀二十年代的非基運動，令中國教會自覺本色化之迫切。基督徒不願被抹黑為「帝國主義走狗」或「外國勢力」，因而在教政上自立，亦在神學上吸收華夏文化，更在社會參與上與國人同行，推動社會改革，尤其在中日戰爭期間積極反抗軍國主義侵略。
日本基督宗教雖然同樣面對「洋教」的標籤，但其情況與中國有別。用馬克思主義的說法，由鴉片戰爭到中共建政前，中國處於「半殖民地半封建社會」，受帝國主義威脅，故基督宗教才會被抹黑「帝國主義走狗」，其中社會福音派更投入反帝反封建的鬥爭。然而，自從一八九五年中日甲午戰爭以後，日本已成為一帝國主義國家；甚至日本的帝國主義超越了列寧在《帝國主義是資本主義的最高階段》的論說，因為日本並不甘於與其他帝國主義國家「瓜分殖民地」，而是以「解放」之名侵略西方殖民地，以建設「大東亞共榮圈」。在此歷史處境下，戰前及戰時日本教會的本色化，反而與日本軍國主義扯上關係：因為「西洋」而來的基督宗教被視為日本軍國主義信仰之威脅，所以基督宗教被要求屈服於軍國主義甚至神化天皇的國家神道之下。日本基督教團即在此氛圍下形成。
一九四一年，在軍國主義政府壓力下，絕大部份新教宗派被迫加入日本基督教團；在六月廿四日至廿六日的創立總會的「崇拜」裡，竟是以唱《君之代》、宮城遥拝（向皇居方向跪拜）等「國民儀禮」開始。日本基督教團成立後，一九四二年一月十一日，其議長富田滿竟前往伊勢神宮參拜，向天照大神報告教團成立。上述偶像崇拜之舉動實是對日本神學界的極大諷刺。一八九〇年，身為教師的內村鑑三因拒絕向《教育勅語》下拜，而引發驚動全國的「內村鑑三不敬事件」；當時日本軍國主義情緒高漲，故內村為千夫所指，更被知名哲學家井上哲次郎公開譴責，被迫辭職。然而明治時期的日本教會尚有兩種聲音，日本基督教會的植村正久牧師支持內村，而日本組合基督教會的金森通倫則批評內村。可是半個世紀後，同樣面對「偶像崇拜」爭議，基督新教主流竟向軍國主義跪低，只有少數派，尤其日本聖公會，始終堅持信德，拒絕加入日本基督教團，因而在戰時受盡迫害。
戰後的「社會派」與「教會派」
戰後日本新教神學家就戰爭責任問題痛定思痛，適逢日本六至七十年代興起左翼思潮，於是就冒起了不少「社會派」的神學巨擘。這些人包括古屋安雄、八木誠一、瀧澤克己等。反而最近漢語神學界開始研究的北森嘉藏是異流，因他屬於「教會派」，避談戰爭責任，強調個人得救，反對教會參與社會運動。例如社會派師生積極投入當時的日本學運團體全學共鬥會議，但以北森為首的教會派卻極力反對，甚至在一九七一年分別在東京神學大學及日本基督教團東京教區總會報警，利用機動隊將社會派示威者清場。
社會派不是忽略福音使個人得救之重要，亦非否定本色化之迫切。然而戰前及戰時日本基督宗教大多數教會竟妥協信仰原則，確實令戰後社會派神學家震驚。故他們從神哲學層面反思到底日本基督徒的信仰有何問題。佐藤敏夫在《日本神學史》認為戰前日本式基督教之所以無力反抗軍國主義，是由於日本傳統思想（尤其神道）始終未受批判。「基督教暫時得到了接受，傳統思想（國粹思想）也並未被揚棄，而是向下沉積，故而，一旦民族主義興起，自然會從意識的底層噴薄而出。」1然而，戰後日本教會面對「體制與價值的徹底崩壞與變革」，令新一代日本神學家「對基督教的根據與本質重新提出質疑，並進而與其他宗教展開對話。」2若不以哲學方法確立基督信仰之本質，則應由日本文化吸收何物、揚棄何物，如何與其他宗教對話以促進相互理解與和平，如何從信仰立場批判社會，皆無從說起。所以這批經歷左翼思潮，熟讀馬列毛的社會派神學家，在參與社會同時，亦在學術上成就超凡。
社會派神學並不屬於日本哲學的京都學派，但卻深受京都學派影響，故對佛學「無」的本體論認識透徹，並由耶儒宗教對話與比較研究看出基督宗教的本質，為本色化與公共神學提供方向。本文只舉兩例：滝沢克己和八木誠一。滝沢克己在1964年的《佛教與基督教》重新詮釋「以馬內利」的兩層意義：第一，作為「原事實」即上帝與我們同在，然而此事件外在於我們，與我們無關係。第二，作為「覺悟」，人意識到上帝的同在並「成為了宗教的生存方式」。3滝沢即是以佛教之「覺悟」解釋救恩，因為所為得救就是自覺人賴以存在的神人關係，而耶穌基督正是要恢復此神人關係。八木誠一進而深化「覺悟」之概念，視之為西田幾多郎的「宗教體驗」──即對作為全體、萬有根源的絕對無的直觀。西田「這種全體的體驗就『分別』來說，它是『無分別』，就『有（存在）』來說，它是『無』的體驗。」4正如八木自己在《日本神學史》第三章所解釋，「『主』、『客』、『我』、『你』、『上帝』、『人』等自我同一的、戰對的語詞消失的場所稱為『純粹直觀』。」5然則八木主張，在墮落以前，神人本為同一，而信德正是要求人直觀此事實，並接受基督的救恩與回復此原初的同一。
熟讀《致死之病》的讀者或已看出，滝沢和八木上述的主張，其實就是齊克果的自我觀，即神人關係是人存有的基礎，只是用了佛教語言重新演繹。正因為他們理解基督宗教的根本目的是「神人復和」以克服罪性，所以在社會行動實踐上，社會派神學家也離不開此主題。批判資本主義、批判軍國主義等政治主張，最終也是由於它們是罪的結果，以剝削甚至壓迫破壞人的關係，亦因罪的緣故使人與神隔絕。這就是神哲學與公共神學的關連。正如瀧澤在《自由的原點．以馬內利》一書所說：
1966年7月，在阿蘇ルテール山莊舉辦的九州YMCA夏季學校的學生們選擇了「以馬内利」（神與我們同在）作為主題。當然，他們並不是逃避歷史和社會難題。反之，在努力尋求解決筑豐等地迫切的社會問題期間，學生們也逐漸意識到，無論是否「基督徒」，而忽視每個人主體性的根本探索和確立的話，那麼即使如何「熱心」投入教會的活動、聖經研究以及社會參與，最終會變成支離破碎的無根雜草。正因學生們意識到這一點，他們選擇了一個看似抽象且脫離時代的主題。
被稱為「以馬內利」的耶穌說：「因為掩藏的事、沒有不顯出來的．隱瞞的事、沒有不露出來被人知道的。」（路八17）。現代暗淡的教會和世界，大學和社會的根本變革會否發生，取決於我們能否從古今東西的令人震驚的歷史中，繼承並接受應當傳承的遺產，並在當下開創一個新的人道。這個決定性的岔路口實際上取決於我們能夠多大程度地體會到這一詞語的嚴酷和溫柔；如此說亦不足為過。
人們常說：「只有理念不夠，最重要的是實踐方法。」但事實並非如此。「以馬內利」所指示的潛在現實，正是讓我們每個人得以實現在地上站穩腳跟，並共同前行和奮鬥的可能性，而難免「窄門」和「狹路」就是通向真實生命的唯一根本方法。缺乏這一根本方法，無論是教會還是大學、內外、左翼右翼，現代流行的「民主化」和「參與」，以及其他所有改革措施，即使它們源於最高的「善意」和「智慧」，也將最終必在白日之下，變成一種只為了讓人「家道富足」（參見路十二15）而可憎的手段。
若此處所收錄之拙稿，能對澄清資訊有所稗益，那怕微不足道，筆者亦喜出望外。6
研究神哲學，並非「離地」而明哲保身，而是裝備自己以韜光養晦。「黑夜已深，白晝將近。我們就當脫去暗昧的行為，帶上光明的兵器。」（羅十三12）這正是香港神哲學家當前的任務。
（分題為編者所加）
1.佐藤敏夫，〈1907年（明治40年）至1945年（昭和20年）的神學研究〉，載古屋安雄等著，陸若水、劉國鵬譯，桌新平審校，《日本神學史》（上海：三聯出版，2002），頁65。
2.八木誠一，〈戰後的神學狀況（一）（1945-1970）〉，載古屋安雄等著，陸若水、劉國鵬譯，桌新平審校，《日本神學史》（上海：三聯出版，2002），頁97。
3.八木誠一，〈戰後的神學狀況（一）（1945-1970）〉，載古屋安雄等著，陸若水、劉國鵬譯，桌新平審校，《日本神學史》（上海：三聯出版，2002），頁108。
4.黃文宏，〈論西田幾多郎中期「絕對無」的意義──以〈叡智的世界〉為線索〉《臺大文史學報》78 (2013): 133。
5.八木誠一，〈戰後的神學狀況（一）（1945-1970）〉，載《日本神學史》，頁113。
6.滝沢克己，《自由の原点．インマルエル》（東京：新教出版社，1969），頁i-ii。
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