编者按：香港中文大学崇基学院神学院前院长邢福增教授荣休在即，昨晚（11月28日）中大博群「思托邦」在李兆基楼六号演讲厅，为他举办荣休讲座，题目为「过去与现在之间──当代华人基督教史的书写」。在个多小时的演说中，邢福增回顾数十年来在华人基督教史上的治学历程，让人看见一代历史学人孜孜不倦书写教会过往的背后，藏着一份对真相的执着、学问的热情、时代的反省、信仰的关怀。讲座吸引了包括神学院师生校友、社会各界人士在内的逾四百人到场旁听。以下是邢福增当晚演说全文，蒙允准刊载。
对历史尊严的执着
感谢各位出席今晚的「讲座」，是否「荣休」真的不敢自夸，严格而言，还有两年才达六十岁，只是按大学机制申请「提早退休」。所以，这应是「早休讲座」（不是早鸟优惠，但希望今晚不会太晚，大家可以早点休息）。感谢保松的邀请，有机会在「早休」前于中大博群「思托邦」系列分享，是个人莫大荣誉。距离十二月卅一日，还有卅三天，我将正式结束在中大的教学生涯，谱写人生最后一章。我是在1983年入读联合历史系，距今刚好四十年。选择在这一年早休，曾被史界同行戏言为史人对完整数字的执着。其实，回望四十年的史学之旅，愈来愈发现，书写历史背后，不能没有执着，是一份对客观真相的执着，对历史尊严的执着，也是对拒绝遗忘的执着。
虽然在1983年读大一，但真正对历史这学科「开窍」，是在大学二年级。那年修读了新亚历史系逯耀东老师开的「中国史学史」，课堂上老师语重心长地说：「要坚持历史独立的尊严」，让我终身受用。逯师的《中共史学的发展与演变》（1979）一书，是课程必读参考书；书中指中国史学在1949年后，按照马列毛史观来改写中国历史，面对史学批判及史学革命的冲击。不少政治斗争，均先在史学领域掀起批斗。后来锺情于1949年后当代中国研究，无疑深受此书启蒙。老师又教晓我们什么是「实录直书」的史学，史家不仅要有史才、史学与史识，更要具备史德。史德就是「实录直书」。面对「颠倒」的历史，史学工作者的任务，就是要「将被颠倒的历史颠倒过来」。那年呈交的其中一份功课，就是写明史学者吴唅，如何从关心社会的史家，到1949年后成为进入权力建制的史家。最后在1966年文革前，因其编写的历史剧《海瑞罢官》受毛泽东点名批判，成为揭开文化大革命的序幕，最后死在狱中。仍记得当时十分用心写这论文，初尝书写历史的乐趣。1989年研究院毕业时，带同全部逯师的着作，请他签名。他题下「坚持历史独立的尊严，是史学工作者唯一的责任」。从事华人基督教历史教学与研究三十多年，这句话一直铭记于心。
在「现在」被「过去」逮住
为何选择「过去与现在之间──当代华人基督史的书写」作讲座题目？一方面，历史就是一门连结过去与现在的学科。大一时读了E. H. Carr的What is History（1962）一书，提及历史是 “continuous process of interaction between the historian and his facts, an unending dialogue between the present and the past.” 当时仍未完全消化，后来有愈深体会。另一位中国近代史着名学者Paul A. Cohen 也说：「历史是当时发生的事、过去的事，但历史也代表历史学家现在如何看待过去，如何理解、书写历史。」三十年前开始在神学院教华人基督教历史，每次都跟同学说，历史不仅只是了解过去发生的事情，理解过去的目的，是为了更好地认识现在。我们总是带着现在的问题，当下的困惑，进入历史的世界，目的就是要梳理出一条路是怎样走过来的脉络与线索。所以，「过去与现在之间」构成今晚讲座的主题。
另一方面，讲座又以「当代华人基督教史的书写」为副题。因为打从大学二年级起，就立志要研究中国近代基督教历史。1984年在中大校园决志成为基督徒，那时大学团契流行「学科与信仰的整合」，加上认识了研究广东基督教教育的同系大师兄梁家麟，启发走上这条不归路。仍记得在中大晨冲书店（现在范记〔编按：范克廉楼〕Coffee Corner 的位置）买了历史系大大师兄梁元生教授1978年由中大出版社出版有关传教士林乐知（Young J. Allen）的书，据说这是中大最早（1974年）一篇选题传教士的硕士论文，深受启发（后来有幸，成为他回中大任教后首位博士生）。那个年头，中国基督教研究仍是一门冷门学科，但有幸在中大得到多位师长的启发，颇有「吾道不孤」之感。
1987年大学毕业，留校师从王尔敏教授读硕士，1989年毕业。1992年再回中大读博士，师从梁元生及刘义章两位教授，1995年完成哲学博士。硕士论文研究晚清儒者基督徒，博士则研究民国时期党政军基督徒。回首人生，有幸较别人早「出道」，1993年4月博士仍未毕业，当时在建道神学院任教的梁家麟就找我帮手，开始在建道教基督教与中国有关的科目。今年是投身神学教育三十年，之所以投身神学教育，完全是因为中国基督教史的关系（确是盲打误撞地在神学院教书，后来更糊里糊涂地当了六年神学院院长）。1995年间，开始研究1949年后中国基督教三自运动。自始以后，研究的兴趣转向当代中国，未几又开展关于香港基督教史的教学与研究，直至现在，仍乐此不疲。
抱歉说了一段三十多年来的治学之路，与其说自己是如何走上华人基督教史的研究及书写路上，倒不如说，我是如何被华人基督教史「逮住」。如果说，史学工作者的责任在重构／再现过去，那么，三十多年来，自己一直在「过去」与「现在」的拉扯中，参与当代华人基督教史的书写。我所指的「当代华人基督教」，既是指在研究时限上，以1949以后的中国及香港为範围，也是指在「当下」与「现在」，如何进入华人基督教的历史之中。
说回1983年，那时仍未有什么联招。预科选择了读高等程度会考，就只可以报中大（或者说，是因为锺爱中大，所以选了高等程度会考）。放榜后，中西史的成绩最好，报考历史系的成功率最高。虽然对历史科感兴趣，但对于主修历史是什么一会事？并没有太多认知。什至问自己：「难道日后要教书？」坦白说，从来不敢想像自己会当老师，没想到四十年前的问题，竟然成为日后的人生……不过，当时对于中大是否真的会录取，又没有把握。所以同时报了树仁学院，那时树仁以新闻系着名，最后又获新闻系录取，并且交了留位费。人生没有如果，但如果没考入中大历史系，可能就去读了新闻。「今日的新闻，就是明日的历史」，四十年前两个因「偶然」因素而作的决定，原来都有某种关连在其中。新闻与历史，就是对客观事实与真相的执着。最后，没当成记者，但近年间却意外地交了好些记者朋友，对他们的志业及工作，心存敬意。因为日后的史学工作者，仰赖的原始史料，其中一定包括新闻。我们都在同一条战线上，在「现在」记录「过去」，书写「过去」。
在「过去」「现在」之间游走
Cohen的回忆录以《走过两遍的路》（A Path Twice Traveled, 2019, 2021中译）为题，精辟地点出治史者如何同时走上「过去」与「当前」的路：
历史学家……必须……通晓当今的语言，也以人类所能到达的极限，通晓过去的语言。在两个大相径庭的领域之间辗转游走，每个领域都有属于自己的理解难题……或许是我们治学面临的最大挑战。这种困境永远无法完全克服，而且当时和现在的距离愈远，这个挑战自然就愈棘手。然而任何成熟的历史学家都会认同，与这个挑战角斗，什至拥抱这个挑战，深入探寻我们渴望了解的神秘的过去，正是为历史学家带来满足感的最大来源。
十分认同有关游走于「过去」与「现在」之间的表述，但想就「当时与现在的距离」这点，略作补充。深深地体会，其实「当时与现在的距离」愈近──正如我所指陈的「当代史」，挑战就变得更为棘手。不过，正如Cohen所言，「与这个挑战角斗，什至拥抱这个挑战，深入探寻我们渴望了解的神秘的过去」，确实带来极大的满足。
进入当代史，那种过去与现在的拉扯，正好呈现出另一种张力。Cohen说：「当初亲身经历的历史与后来重构的历史十分不同。经历时是无法预知结果的，我们都不知道最终会如何，然而重构历史时，我们已然知晓结果，历史学家会把精神放在理解上，解释为何出现这样的结果」。这张力正是，在当代史的重构过程中，到底什么是「结果」？真的是「已然知晓的结果」吗？如果没有，那我们要理解的过去，又是怎样的过去呢？
寻索身份认同
接下来，尝试选取自己的研究为例子，来阐明在「过去」与「现在」之间的历史书写。
正如刚才指出，1989年及1995年的硕士及博士论文，分别研究晚清儒者基督徒的文化适应问题及国民党政军基督徒的基督教救国论，而贯穿其中的，是身份认同问题。基督教在中国处境，一直被视为外来宗教，基督徒身份与国人身份之间，存在着矛盾与张力。奉教国人如何整合双重身份，并建构作为「中国基督徒」的身份认同？晚清儒者基督徒在处理儒学传统与祭祖问题，以及民国党政军基督徒在处理社会重建问题时，如何将基督教信仰纳入去反省及实践？这两个研究虽然分别涉及十九世纪及二十世纪，探讨重点也由文化传统转到处境救国，但未尝也不是那个「现在」的我与「过去」基督徒间的对话与互动。通过梳理历史文献，得以进入历史时空，再帮助现在的我作反省。
其实，博士论文选择「基督教救国」，跟1989年有密切关系。仍记得，那年四至六月，正是赶写硕士论文的日子，但心却悬在北京。除硕士论文外，又要交另一份功课，选择了五四时期的基督教救国论为主题。从五四到六四，时代总在拷问信仰。六四后，信仰如何回应时代与处境？是否有所谓「基督教答案」的问题，正是「当下」真实的挣扎。当时，好些流亡海外的民运人士皈信基督，个别更强调基督教与中国民主化的关系。我发现，晚清基督徒早已指出「天道」与「富强」的关系，到民国初年，再演变成「耶稣人格救国」的主张。于是，博士论文选题，决定回到历史去梳理。
文化到处境，正是神学本色化（indigenization）与处境化（contextualization）的课题。这段有关本色化及处境化的反省，置于当下什嚣尘上的宗教「中国化」（Zhongguohua）的讨论，也提供了很好的历史参照。到底中国化是否等同本色化或处境化？不仅是晚清及民国时期，什至将1949年后中国神学如何面对社会主义的挑战也一并考量，都可通过梳理中国基督教历史，予以回应。当时中大宗教系的吴利明老师在检视本色化的历史时指出：本色化的努力，其实是要在剧变的处境中，致力「寻找和阐明基督教对生存在这不断在转变的文化中的人的意义」（1982）。毋庸置疑，这个问题，既是不同时代的中国基督徒致力回答，也是此时此地香港基督徒不能迴避的挑战。吴利明另一本《基督教与中国社会变迁》（1981），也是深深影响我的史着。他研究几位中国基督教着名人物后，指出他们企图用基督教答案作为社会重建的方案，但最后却说明，所谓的基督教答案，只不过是将世俗救国方案加上基督教的洗礼而言。他强调，基督教的意义，「并不是在于它能够为我们提供任何独特的社会改革途径，而是在于它对各人在社会参与过程中所遭遇的困难所能提供的帮助。」他称之为「存在性的参与」。那天读到这点时的震撼，至今仍没有忘记。
大时代的历史与研究
现在，让我们进入1949年后的中国基督教这研究课题。1996年，与梁家麟合写《五十年代的三自运动》（1996），开始跟当代中国基督教研究结下不解之缘。在这本初熟之果中，我负责梳理1949至1957年间基督教三自运动的发展。然后，又在这基础上，选择了几位厕身其中的中国教会人物，如赵紫宸（2003）、陈崇桂（2001）、倪柝声（2006）作较深入的个案研究。这些人物在面对1949年的巨变时，内心在想什么？他们所作的是建基于信仰的抉择？还是政治的选择？这一直是研究时想解答的问题。
研究三自运动的历史，诚然是因着现实因素推动。1997年7月1日，香港将结束155年的殖民地统治，成为中华人民共和国的特别行政区。面对九七主权移交，香港社会自80年代起便产生不同震盪，特别是「六四」后。当时香港教会对于九七后的宗教自由，仍有不少忧虑。到底香港会否重演1949年前后中国教会的命运，特别是中国基督教走上三自革新及爱国的道路？什至那时有谁是「香港吴耀宗」的讨论……那么，三自运动及三自组织的本质是什么？香港教会又可从这段历史中得到什么教训？可以说，从来没有经验过，原来「以史为鑑」对现实处境有那么大的吸引力。作为治史人，深切体会到必须认真地梳理及检视五十年代的教会史料。仍记得那时日以继夜地看三自运动的史料，加上有数份涉及中共基督教政策的档案在中国大陆解密出版，于是便尝试将中国基督教史置于1949年革命的政治形势下，中共的统战及宗教政策如何影响中国基督教的发展。现在回看，《五十年代三自运动》一书其实写得很粗疏，但作为第一本较全面梳理历史的着作，在距离1997还有一年多的时候出版，出版后不到半年便再版，反映出当时教会热切地希望了解这段历史。
历史三调
后来看Cohen 1997年出版的《历史三调》（History in Three Keys, 1997, 2000中译），书中提到作为「事件」（event）的历史，作为「经验」（experience）的历史，和作为「神话」（myth）的历史。发现自己也是从这三个角度去理解这段历史：三自运动作为基督教反帝爱国运动这「事件」，是在怎样的历史背景下产生及演变？参与其中的人物的心路历程又是怎样？是什么因素促使其参加或反对三自运动？三自参与者或合作者是否都是铁板一块？还是有各自有不同考量与「经验」？更重要的是，三自运动作为「神话」又如何被建构出来？这神话有何现实意义，并为现实需要服务？记得有位博士生问我，为何那么喜欢用Cohen的三重历史解说？是的，因为这正好将历史学者如何理解过去的不同角度呈现出来。
这一切，完全归功于大学及研究院时代的史学专业训练，特别是恩师王尔敏老师。本科生时读其着作，他对原始史料的重视与掌握，如何整理不同史料，从中归纳及推论的功夫，让我终身受用。至今，我仍是忠诚的「史料派」，喜爱让「史料」说话，希望以扎实史料来重现过去（这也是我常给学生用「史料报告」作功课的原因）。当然，如何诠释史料或许仍有不同角度，但史料最少可以将一些基本的史实呈现。我们可以对历史事件与人物有不同评价，但却不能指鹿为马，改写史实。某年某月某日在某地的某人，真实发生的事件，不容否认。当然，有人选择遗忘，有人肆意改写；史家的责任，就是保存史料，尽力还原客观历史事件。
思想史是王老师另一专长，记得上他的「中国近代思想史」时，学习到如何进入历史人物的思想世界，重构人物与处境间的互动。当时读史华慈（Benjamin Schwartz, 1957, 1979中译）的着作，初探思想史的世界。他指出思想史（intellectual history）就是「人类对于他们本身所处的『环境』（situation）的『意识反应』（conscious responses）」。跟余英时先生在《历史与思想》（1975）提出结合「外缘」与「内缘」来解释思想的演变，可谓异曲同工。这对日后研究中国基督教人物思想世界，可说具有重大影响。
王尔敏写给邢福增的圣诞卡
读中国史学史的时候，又深切感受到「古为今用」的革命史学，如何为现实服务，建构出各种受意识形态左右的神话史观。因此，便一直关注「帝国主义利用基督教侵略中国」的史观是如何形成的？这种史观如何有助三自爱国运动的正统或神话的建立？这只是历史的问题吗？还仍是在当下的现在？
原来在大学本科时代，已经训练我有关历史作为事件、经历与神话的不同理解。
与现实中书写
在开展五十年代中国基督教历史同时，现实的中国教会又呈现在我们面前。文革后，中港两地教会恢复交流互访。1986年第一次踏足广州，曾慕名去大马站家庭教会见林伯（林献羔）。1988年，跟随教会到广州探访宗派早年在当地的老牧者及教会。后来才知道，其中一位接待我们的老人家，原来就是五十年代广州三自运动的重要推动者熊真沛。在那个时代中，两人作出截然不同的选择，引往两条方向不同（什至对立）的人生轨道。五十年代的「他」，又如何活在八十年代之中？并且回望自己的当年？
到1993年在建道神学院教书后，神学院正式开始中国事工，每年都有不同机会到访教会、神学院，及大学交流。有幸赶上认识各地亲历三自运动人物的尾班车。1993年中国基督教协会访港，听沈以藩主教演讲，其实，早在1992年往上海查资料时得蒙其帮助。后来在他1994年离世前有数次机会见面，跟读五十年代史料时的「他」，判若两人。到底五十年代与九十年代的「他」，是否同一个「他」？是时代变了？他又改变了什么？没变的又是什么？这些问题，在接触了好些历史过来人时，都有相同的疑问。
当时香港教会也出现对三自教会与家庭教会不同评价。到底五十年代的三自，跟改革开放时代的三自是否一样？由于有较多机会跑中国，所见所闻促使对中国教会的现实处境感到兴趣，或者说，个体如何活在这处境中、被制约，或在各种限制中作出不同回应。大学时副修政治及公共行政，并以比较政治（共产主义及民主）和香港作为学位考试範围。因此，研究五十年代三自运动时，便借用了政治学者邹谠的「全能主义」（totalism）概念，后来更进一步循政教关系的角度来探讨中国教会的现况，并于1999年出版《当代中国政教关系》 一书，播下对政教关系的研究兴趣。
毛时代与改革时代的中国下的三自组织（运动），是一样吗？当时开始思考历史的「变」与「常」的问题，就是随着时代的转变，三自的角色与功能也会调整，但在「变化」之中，是否又有延续着「不变」的本质？当然，研究当代中国基督教，不可能迴避「政治」，就是中共的宗教理论与政策，及其与爱国宗教团体间的关系，而三自作为爱国基督教团体，在改革开放时代下，又如何处理跟社会主义的关系，以及理解基督教在社会主义社会的角色？这只是对官方理论的被动式回应？还是也有若干主动因素在其中？这成为《当代中国政教关系》一书探究的问题。
有趣的是，书中有关「政教关系」的研究框架，其实不是大学时代学习到的理论，反而是参考九七过渡期间一场争论留下的剪报。80年代关注九七者，不可能未听过「辛维思」的名字。当时跟同学讨论「辛维思」何许人也？均相信是新华社香港分社的写作班子，后来才知道，原来就是民建联创党成员之一的马力。1986年起，他在《明报》写了很多有关《基本法》的文章，其中涉及宗教自由者，批评香港教会政治化倾向，并提出「政教分离」的概念，引起香港教会关注。当时，香港教会隐若觉得文章传达出重要的信息，必须作出回应。于是，因应九七问题成立的基督徒论政团体「基督徒守望社」在《明报》撰文，有力纠正辛文错误，指出应如何正确地理解政教关系：（一）政治与宗教；（二）政府与宗教；（三）政府与教会；（四）教会与政治。至今，政教关系的纠结仍未解开，辛维思式的「政教分离」的错谬仍然根深蒂固，我也仍然沿用这框架来探讨及思考政教关系的问题。
研究与事工的张力
建道时代，一方面从事研究，另一方面又参与中国事工，在在感受到研究与事工的张力。当时的中国事工，既与三自教会交流，什至有机会参与神学院及教会人才培训，又乘着九十年代方兴未艾的基督教文化热，跟大学的宗教研究及基督教研究学者交流，由此结识了不少中国大陆里研究中国基督教史的学者朋友。游走在这两个世界之中，感触良多。第一个感受是，学术界的开放程度较教会界大，对一些问题的看法包袱较少。例如，中国基督教史研究学者，大多已经扬弃帝国主义利用基督教侵华的史观（文化侵略），反而肯定基督教在中西文化交流方面的贡献；但在三自体制内，这却仍奉为不可动摇的正统。当然，这也跟宏观环境有关，其开放与收紧，在在影响着学术界宗教研究的空间，但三自体制为坚持自身的正当性，无法摆脱及突破该种史观，更是问题的关键（当然，三自史观又依附于中共党史史观）。第二个感受是，跟民国时期亮丽的中国基督徒学者群相比（这跟昔日基督教大学及神学院身处的独立及多元思想空间，有密切关系），当下中国教会在「学统」方面，无疑大为逊色。相对而言，学术界冒起一群认真研究基督教的学者，个别在当时被称为「文化基督徒」，后来更认识有些在大学任教的基督徒，见证到新兴城市家庭教会的兴起。作为研究者，既亲身进入其中，又提醒自己要回到更大的历史脉络下去理解这些变化，这种「在其中」又「在其外」的视角，既兴奋又难忘。
邢福增参与中国事工
研究与事工的张力，不仅是内在，也有外在的层面。由于对三自运动的历史有不同的理解，跟官方史观的差异，开始受到批评。学术上不同观点间的讨论，其实是挺自然的事。不过，感受到这已超出学术範围，并且开始影响在中国的事工。仍记得有次在一个学术会议上，碰到一位中国大陆某神学院的年轻老师，跟我说：「你就是喜欢作那些『特别』的研究」。她口中的「特别」的意思（配合其面部略带不屑的表情及语调），无疑值得细味。某年，时任建道神学院院长张慕皑牧师在北京访问时，竟在座谈会上直接收到对我研究王明道的批评。在此，必须向已故的张院长致敬，他只把那些批评我的文章交给我，让我藏为史料，保存至今，却从没有作出任何干预与暗示。当然，已有教会内的「中间人」传话，表示某些研究对中国事工交流不利，暗示为了事工开展，应该作「合适」的决定。即使我离开建道后，仍有身边人士建议我对昔日研究表示「歉意」，好便利中国事工开展。坦白说，这些交流事工是否没有意义？当然不是，但是否要为此而在研究上作调整，什至作出「歉意」？跟我共事者均知我的性格较随和（没所谓），但太太又常说我在某些地方爱恨分明。也许，这是在研习历史时，培养出来的一种坚持与执着。
2004：转捩点
2004年回到母校中文大学崇基学院神学院任教，由一所独立的神学院，转至大学体制下的神学院。记得廿年前在考虑去留时，其中一点，正是在大学环境，既有助提升研究高度，并跟中国学术界有更「对口」的交流。同时，又可维持神学院的身份，与中国教会及神学院接触。为了寻求突破与改变，乃决定离开「安舒区」，由长洲岛迁至马料水。
在中大差不多二十年，继续醉心于1949年后中国基督教的研究。大学丰富的研究资源（伴随的当然是愈益沉重的研究与出版压力），特别是申请校内外的研究补助，让我有机会到中国大陆及海外不同档案馆查阅资料。先后开展的研究包括：五十年代的基督教控诉运动、王明道的未刊文献、中共建国后吴耀宗与王明道的「爱国」与「爱教」、中国宗教立法、福音广播中国听众来信、公民社会与北京基督教、香港基督教坟场、六七暴动与香港基督教、拆十字架与温州基督教、《吴耀宗全集》的编辑、当代中国基督徒的口述历史、香港的改良主义者陈立侨等。同时，又有份参与本地堂会的历史整理（圣公会圣三一堂、圣公会荆冕堂）等。
回顾上述研究计划，既延续及深化对当代中国基督教历史的整理，也开拓有关香港基督教史的不同课题。同时，有关改革开放以来中国基督教的发展，更让自己走出既有史学领域，学习应用宗教社会学理论作分析。在梳理历史文献以外，有机会进入田野。这十九年间，虽然面对学术界求生存的沉重压力，但尝试将之转化为做自己认定有价值及意义研究的推动力，竟然可以一路走过，确是感恩。
大时代的抉择
无疑，上述研究也是一种「过去」与「现在」之间的历史书写。记得有一年，在某地档案馆看到一份已公开的档案，标题是「几个经常去教堂做礼拜的青年基督徒的情况」，日期是1966年4月16日，是文化大革命爆发前夕。档案内容是两位教牧同工将十位经常参与两所教会活动的十位青年信徒的言行摘录下来。这十位有名有姓的青年信徒被形容为「剥削阶级的子女」，其中有「宗教毒素很深」，「思想很反动」，什至搞「非法串连」活动。回想当日在档案馆内读原件时的震撼，久久不能释怀──打报告的竟然是十位青年信徒的「牧者」。牧者不是应该牧养信徒吗？然而，在六十年代的中国，牧师与信徒的关系，却被扭曲到如斯地步。学术上，我们称这是一个「泛政治化」的时代，「全能政治」随意入侵社会各领域，宗教世界不能幸免，更成为重灾区。但在学术概念背后，却是如斯真实的人性……
不禁问，那两位牧者是在怎样的情况下作出这样的举止？是受压而自保吗？还是在那个时代的「平庸的邪恶」？易境而处，我的抉择会是什么？也许，现在我们可以夸口甘愿为主殉道，但真实地厕身那个时代，真的不知道到底会如何选择？治史多年，感受到外在环境对个体的制约，有人倾向认定历史发展有其必然性，但如果我们拒绝接受历史命定论，那在集体制约中个体作出不同的回应，是否反映个体仍可以作出「无选择中的选择」？又是什么因素促使面对相同处境的人作出不同的抉择？这是历史的必然？还是偶然？其实，人在关键时刻所作的抉择，才反映出他是一个怎样的人。这既是人性真实的一面，也是极残酷的一面。想起一位认识多年的老牧者，是位既慈祥又喜爱历史的牧师。后来阅读五十年代的史料，才发现原来他在五十年代初曾是神学院中的「进步」学生。跟他熟稔后，有次聊天尝试谈这段往事，他承认自己年轻时是「积极力量」，但文革后，他却为自己的人生选择了不同的方向。
五十年代中国基督教在革命时代下的发展，特别是不同人物在其中的选择，确令人体会良深。记得在2019年初曾主讲一个有关五十年代中国基督教人物的不同抉择的课程时，曾这样写：「1949年的他，如果活在现在，会作相同的抉择吗？2019年的你，如果活在过去，又有不同的看见吗？历史背后，是谎言还是真理？人性背后，是罪性还是良知？信仰背后，是黑暗还是光明？」没想到，原来一场巨大的历史变革，已悄悄地酝酿。书写五十年代的历史，多少掌握了往后某些结果，成为判断及评价历史人物的参照。然而，当我们厕身大时代中，并要在其中作出抉择时，便感受到各种不同的挣扎与张力。我们都在历史当下，无法预知结果而作参与历史，并真实经历生命中不可承受的重与轻。
发现民间
九十年代至二千年间第一个十年间，中国研究尽管仍面对若干限制，但却又见证到民间的变化与生气。进入田野，真实体会到当下处境中的基督徒，不论是在三自体制内或外，都有致力开拓空间的努力。每次田野或访谈，都有新的发现，三自或家庭教会均非一块铁板。早年，又有幸能跟五十年代个别历史参与者的下一代（王明道、杨绍唐、吴耀宗、江文汉、赵紫宸儿子、陈崇桂女儿），或仍健在的第一代人接触，通过口述历史了解他们对那个时代的理解及其经历，这无疑是治史者最大的满足。
邢福增探访赵景心（赵紫宸儿子）、王天铎（王明道儿子）、陈美大（陈崇桂女儿）、吴宗素（吴耀宗儿子）
后来，又见证着中国政教关系的不同变化，包括新兴城市家庭教会的出现（记得有一次在北京，有家庭教会牧者带我出席一聚会，然后他告诉我，这是他们首次化「零」为「整」，租用写字楼的聚会，原来自己竟然见证着历史）、家庭教会的户外崇拜，什至温州三自教会反对强拆十字架，不仅成为我研究的题目，更有机会跟当事人访谈，亲历现场。如何在历史仍然进行中的「现在」，记录及书写已然发生却仍在变化的「过去」？我承认，书写时这「现在」的我，跟书写对象之间──那些受到各种制约仍忠于所信的信徒，为了信仰而承受各种的压力；目睹被拆下的十字架（或是因信徒守护而仍幸存的十字架），以至失去自由的牧者──有着紧密的关系及情感连结。就好像使徒保罗所言：「与喜乐的人同乐」，「与哀哭的人同哭」……
想起现于美国杜克大学任教的连曦在1997年出版的《传教士的改变》（The Conversion of Missionaries）一书，指出不少对欧美传教士的研究，主要关心代表西方基督教文明的传教士如何改变中国，但事实上，传教士来到中国，也被中国改变。诚然，在研究的过程中，我也被中国改变。当然，改变我的，不是自上而下的体制，而是活在底层的信徒。记得硕士论文选题研究的对象，就是晚清许多不见经传的信徒，那时深深感受到，中国教会的主体是基督徒。因此，不论他们参与那类型的教会（三自或家庭），他们才是中国教会的主体。正是草根的信徒教晓我，信仰在他们生命中的重要性（脑海中想起北京的民工信徒、云南苗族、怒族信徒的歌声、还有那位在湖南乡村为她健康祷告的妇女）。让我认识到，不要单从外在体制来界定他们的身份，或将他们的皈信约化为什么「贫穷（或因病）信主」的解说。但不能否认的是，他们并不是活在真空之中，受到宏观政治社会经济文化处境的塑造与制约，他们在实践使命时面对各种的挣扎，深深打动了我，成为书写他们故事的动力，并拒绝接受现实意识形态强加在他们身上的神话。要让更多人听到中国基督徒真实的声音，是真实个体的发声，而非抽象整体的宣传。愈益体会到，原不是我尝试借历史书写去改变什么，而是我在书写中，已经被草根或民间信徒改变。
吴介民老师在《第三种中国想像》（2012）中，尝试在「无批判性的拥抱中国」的「中国机会论」，以及「无差别地批判中国」的「中国威胁论」以外，提出第三种中国想像，就是分辨政权与社会、统治菁英与庶民大众之间的差异，进入中国的脉络，在民间发现中国、认识中国。这无疑是自己多年来持守的信念。
书写历史的两个世界
按着这种信念，一直尝试在进行两种不同层面的历史书写，就是对「过去」的历史书写，以及「现在」借书写过去而参与历史。
不禁想起陈方正教授观察到余英时先生的「两个世界」（2021）：学术研究的世界，以及现实批判的世界。这两个世界既相对独立，又非完全隔离，「彼此之间不时会出现微妙的互动」。无疑，在两个世界中游走的余先生，正好作为他笔下界定「知识份子」（或「知识人」）的最佳注脚──超越依靠专业知识技能的层面，并必须「在自己所学所思的专门基础上发展出一种对国家、社会、文化的时代关切感」。余先生的学问与为人，我等不敢望其项背，但大一开始深受其着作影响。原来循学术研究进路来认识当代中国基督教，也逐步将自己引进对现实中国教会处境的关注，并因着对宗教自由的信仰，而生出对现实世界的批判。一直提醒自己，任何对现实的评论，必须建基于学术研究的基础之上，并持开放的态度来作自我修正。借用余先生的话：「我对于自己所思所信也只能看作是一种可以不断修改的价值系统，而不是人人必须接受的真理。」不过，余先生始终忠于自己所信仰的价值系统，又让人们从其批判世界中，见到「高度稳定性」。在尊重多元的世代，仍具容许不同意见并存的空间；但在高度一元化的社会，这恰好带来无法迴避的张力与批评。
除当代中国基督教研究外，在书写香港基督教史时，对「过去」与「现在」之间的连结与拉扯，无疑有更深的体会。基督教在香港的发展，跟宏观历史不可分割。虽说香港是英国殖民地，但「中国因素」一直密切影响香港（基督教）。在书写香港基督教历史时，一直尝试发掘其中的「中国因素」与「香港因素」，特别是1949年的政治变化带来的影响，以及两者的消长关系。从殖民地到特区时代，基督教如何在「变」与「不变」中发展？从「一次回归」到「二次回归」，是否会出现对殖民地时代香港历史的再诠释？这无疑会涉及香港基督教历史的评价，而对历史的重新诠释，也肯定会牵动及影响现在。二十世纪中国教会历史让我们看到，20年代的非基运动，及50年代的控诉运动中，针对基督教与帝国主义的指控，主要是通过否定历史及再诠释历史的手段，来实现某种政治斗争的目的。回顾香港历史，唯一一次基督教被指控为殖民主义奴化工具，是六七暴动的时候，这完全是配合当时本地左派策动反英抗暴的政治斗争策略。因此，如果未来需要对殖民时代的香港历史进行再诠释，那么，基督宗教便很容易成为批判殖民主义时的箭靶了。对于「身在此山中」的我们，在变化中确感到无所适从。如何书写香港基督教史，既是对「过去」的重构，也是「现在」实存的挑战。
从书写「他们」到书写「我们」
记得早年从事当代中国基督教研究时，曾跟中国大陆的学术界朋友表示：其实最适合作这些研究者，应是你们。当然，因着众所周知的原因，1949年后中国基督教史的书写，确有各种禁区与限制。既然如此，那就让我们在香港做吧。期望有一天，你们也能够积极投入。那时，研究的重心便可回归中国。
一直以来，香港均是研究中国的重要前哨。中文大学的中国研究服务中心，成为众多学者及研究生「朝圣」之地。我相信，对当代中国基督教的研究也是如此。早年赵天恩牧师在香港成立「中国教会研究中心」，其着作及中心藏书，正是启蒙及孕育我的精神及研究资源之一。今天，退休在即，回望走过的路，如果过去在当代华人基督教研究上，能够有一点儿贡献，其实必须感谢这片土地曾经拥有独特的多元自由空间，可以书写中国基督徒的历史及挣扎。
历史的发展，当然不以人的意志为转移。近年切身体会到中国大陆研究者及昔日研究对象的生存状态。世界变了样，不再是「我们」去书写「他们」，而是「我们」也成为书写的对象。「过去」与「现在」之间的界线变得模糊，彷佛进入时间隧道，穿越古今，忘记自己到底身在何处……
记得有一年，在上海参与学术研讨会，一位熟悉的学界朋友私下跟我说，某位与会的体制教会友人托他传话，表示在会议上不便跟我接触交谈。他曾因与我交往，而受到批评。因此，这次只能设法规避，情非不已，希望我能理解。万万想不到的是，如今我竟也代入这位朋友的角色之中……
想起民国时期的中国基督徒知识份子王治心，可说是最早撰写中国基督教史的前辈。他在1940年出版《中国基督教史纲》一书。在1950至51年间的基督教出版刊物审查中，被批为「为帝国主义份子马礼逊、裨治文、司徒雷登等宣传」，又具「反共反苏」的毒素，虽然审查结果是「删改」，但他决定于1952公开作出严厉的自我批判，指在「不断地经过了扫毒、控诉、检讨和学习」后，承认「当时思想的麻痹……犯了极大的错误」，因此要求「凡持有此书的同道们， 不容情地把它销毁，免得这思想上的毒素流传下去」。数年后（1957），他以笔名「二忘」撰文，尝试为1949年前的「中国基督教自立运动」作出较客观的评价，指出1949年后的「新三自」固然意义重大，但1949年前在自立运动方面的「旧三自」努力，尽管仍有各种限制，但仍具有一定的历史作用。他的观点完全没有否定新中国的三自运动，但仍受到抨击，指混淆了问题的本质，不存在所谓「新」与「旧」的三自，而只有「真」与「假」的三自。这场风波后，他便再没有留下任何文字，到1968年文革初期黯然离世。读着这位治史者的际遇，不禁令人婉惜。此时此刻，如何在「现在」书写「过去」，记录「现在」，面对的张力与拉扯，确实前所未有，教人无所适从。
记录片《尚未完场》的导演说：「自己历史自己写，话语权要自己争取回来」。是的，历史还是要有人书写的，因此，退休后的馀生，是要放下某些身份，并学习不再执着或记着某些身份有关的「过去」（荣辱得失），为的是回到治史者的角色，去执着对历史的书写──在「现在」重现「过去」。
赵紫宸是我最喜爱的中国神学家，1950年7月，他写下「大概话已说尽，此后我不必再写关于中国基督教教会改革的理论文字了。心劳力拙，忧思忡忡，从今以后，必须束身随主，服从上帝的圣命，以终我的馀年。」
廿九年后，他在给古爱华（Winfried Glüer）的信上说：「我不曾是一个真正的神学家」（I have not been a true theologian），「未能负起应该属于我的担子」(I have not been bear the burden that should be mine)。在课堂上称赵是一位「被革命DQ的神学家」，读其晚年都有很大感触与遗憾。自问无法跟赵匹配，但仍希望在最后的日子回望人生时，不会说出：「我不曾是一个真正的历史学家」，「未能负起应该属于我的担子」。从今以后，希望束身随主，以书写历史为志业，以终我馀年。
谁明浪子苦恋心
让我回到四十年前作结。那时在中大图书馆见到李怡先生编的《中国新写实主义文艺作品选》，认识了文革后的《伤痕文学》。当时最爱的一部作品是白桦的《苦恋》，读时被书中一位历史学者的角色吸引。他是七十四岁的老研究员冯汉声，与主角凌晨光在逃亡中相遇，冯说：「你是想我为什么闹到这般田地，对不？」「唉！为了爱情……」凌正想追问这位老人家的爱情故事：「爱情？……谁？……」，冯便在腰间掏出一份手稿说：「历史，一部真实的历史！为了她不遭到强奸，我就落到这般田地……」「我这本书在近百年来是拿不出去的，可能要在几百年之后才能和世人见面。那时候考古学家把我这把骨头从地底下掘出来，发现了这部手稿，我只希望他们看完这部手稿说『啊！公元一九七六年能够出现这么一个诚实的老头子！奇迹！』」然后，两个人就沉默了。读过《苦恋》都知道，书名出自男主角的女儿对父亲的大拷问：「你爱我们这个国家，苦苦的留恋这个国家，可是这个国家爱你吗？」其实，书中也穿插了另一个苦恋的故事──一位历史学者对真实历史的苦恋。
白桦的《苦恋》虽是文学创作，但确实将那个动盪时代的「集体创伤」书写出来。《苦恋》呈现了现实世界的两重纠结：凌晨光对国家的「苦恋」，冯汉声对历史的「苦恋」，最后以「人」及「问号（？）」的拷问作结。坦白说，在「过去」与「现在」之间的当代华人基督教史书写，未尝不也是我的「苦恋」？
是结束的时候。谢谢一直支持我的家人，特别是太太，希望退休后可以弥补昔日许多的亏欠。还有众多友好一直以来的关心及支持，各位今晚抽空出席，实在感动不已。熟悉我者估计这次演讲会以赵紫宸作结，原来确有这打算，但后来还是决定「搞搞新意思」，改以潘源良为王杰填写〈谁明浪子心〉的歌词，作今晚的结束：「家与国的梦，不结束，偏偏一颗心，抗拒屈服，必需要确实领略到：就算一生一世也甘心，没有局促。听说太理想的恋爱，总不可接触，我却那管千山走遍，亦要设法去捕捉。听说太理想的一切，都不可接触，我再置身寂寞路途，在那里会有幸福，幸福。」
（王泽山摄）
（内文粗体为编者所标示）
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