編者按：香港中文大學崇基學院神學院前院長邢福增教授榮休在即，昨晚（11月28日）中大博群「思托邦」在李兆基樓六號演講廳，為他舉辦榮休講座，題目為「過去與現在之間──當代華人基督教史的書寫」。在個多小時的演說中，邢福增回顧數十年來在華人基督教史上的治學歷程，讓人看見一代歷史學人孜孜不倦書寫教會過往的背後，藏著一份對真相的執著、學問的熱情、時代的反省、信仰的關懷。講座吸引了包括神學院師生校友、社會各界人士在內的逾四百人到場旁聽。以下是邢福增當晚演說全文，蒙允准刊載。
對歷史尊嚴的執著
感謝各位出席今晚的「講座」，是否「榮休」真的不敢自誇，嚴格而言，還有兩年才達六十歲，只是按大學機制申請「提早退休」。所以，這應是「早休講座」（不是早鳥優惠，但希望今晚不會太晚，大家可以早點休息）。感謝保松的邀請，有機會在「早休」前於中大博群「思托邦」系列分享，是個人莫大榮譽。距離十二月卅一日，還有卅三天，我將正式結束在中大的教學生涯，譜寫人生最後一章。我是在1983年入讀聯合歷史系，距今剛好四十年。選擇在這一年早休，曾被史界同行戲言為史人對完整數字的執著。其實，回望四十年的史學之旅，愈來愈發現，書寫歷史背後，不能沒有執著，是一份對客觀真相的執著，對歷史尊嚴的執著，也是對拒絕遺忘的執著。
雖然在1983年讀大一，但真正對歷史這學科「開竅」，是在大學二年級。那年修讀了新亞歷史系逯耀東老師開的「中國史學史」，課堂上老師語重心長地說：「要堅持歷史獨立的尊嚴」，讓我終身受用。逯師的《中共史學的發展與演變》（1979）一書，是課程必讀參考書；書中指中國史學在1949年後，按照馬列毛史觀來改寫中國歷史，面對史學批判及史學革命的衝擊。不少政治鬥爭，均先在史學領域掀起批鬥。後來鍾情於1949年後當代中國研究，無疑深受此書啟蒙。老師又教曉我們甚麼是「實錄直書」的史學，史家不僅要有史才、史學與史識，更要具備史德。史德就是「實錄直書」。面對「顛倒」的歷史，史學工作者的任務，就是要「將被顛倒的歷史顛倒過來」。那年呈交的其中一份功課，就是寫明史學者吳唅，如何從關心社會的史家，到1949年後成為進入權力建制的史家。最後在1966年文革前，因其編寫的歷史劇《海瑞罷官》受毛澤東點名批判，成為揭開文化大革命的序幕，最後死在獄中。仍記得當時十分用心寫這論文，初嘗書寫歷史的樂趣。1989年研究院畢業時，帶同全部逯師的著作，請他簽名。他題下「堅持歷史獨立的尊嚴，是史學工作者唯一的責任」。從事華人基督教歷史教學與研究三十多年，這句話一直銘記於心。
在「現在」被「過去」逮住
為何選擇「過去與現在之間──當代華人基督史的書寫」作講座題目？一方面，歷史就是一門連結過去與現在的學科。大一時讀了E. H. Carr的What is History（1962）一書，提及歷史是 “continuous process of interaction between the historian and his facts, an unending dialogue between the present and the past.” 當時仍未完全消化，後來有愈深體會。另一位中國近代史著名學者Paul A. Cohen 也說：「歷史是當時發生的事、過去的事，但歷史也代表歷史學家現在如何看待過去，如何理解、書寫歷史。」三十年前開始在神學院教華人基督教歷史，每次都跟同學說，歷史不僅只是了解過去發生的事情，理解過去的目的，是為了更好地認識現在。我們總是帶著現在的問題，當下的困惑，進入歷史的世界，目的就是要梳理出一條路是怎樣走過來的脈絡與線索。所以，「過去與現在之間」構成今晚講座的主題。
另一方面，講座又以「當代華人基督教史的書寫」為副題。因為打從大學二年級起，就立志要研究中國近代基督教歷史。1984年在中大校園決志成為基督徒，那時大學團契流行「學科與信仰的整合」，加上認識了研究廣東基督教教育的同系大師兄梁家麟，啟發走上這條不歸路。仍記得在中大晨衝書店（現在范記〔編按：范克廉樓〕Coffee Corner 的位置）買了歷史系大大師兄梁元生教授1978年由中大出版社出版有關傳教士林樂知（Young J. Allen）的書，據說這是中大最早（1974年）一篇選題傳教士的碩士論文，深受啟發（後來有幸，成為他回中大任教後首位博士生）。那個年頭，中國基督教研究仍是一門冷門學科，但有幸在中大得到多位師長的啟發，頗有「吾道不孤」之感。
1987年大學畢業，留校師從王爾敏教授讀碩士，1989年畢業。1992年再回中大讀博士，師從梁元生及劉義章兩位教授，1995年完成哲學博士。碩士論文研究晚清儒者基督徒，博士則研究民國時期黨政軍基督徒。回首人生，有幸較別人早「出道」，1993年4月博士仍未畢業，當時在建道神學院任教的梁家麟就找我幫手，開始在建道教基督教與中國有關的科目。今年是投身神學教育三十年，之所以投身神學教育，完全是因為中國基督教史的關係（確是盲打誤撞地在神學院教書，後來更糊裡糊塗地當了六年神學院院長）。1995年間，開始研究1949年後中國基督教三自運動。自始以後，研究的興趣轉向當代中國，未幾又開展關於香港基督教史的教學與研究，直至現在，仍樂此不疲。
抱歉說了一段三十多年來的治學之路，與其說自己是如何走上華人基督教史的研究及書寫路上，倒不如說，我是如何被華人基督教史「逮住」。如果說，史學工作者的責任在重構／再現過去，那麼，三十多年來，自己一直在「過去」與「現在」的拉扯中，參與當代華人基督教史的書寫。我所指的「當代華人基督教」，既是指在研究時限上，以1949以後的中國及香港為範圍，也是指在「當下」與「現在」，如何進入華人基督教的歷史之中。
說回1983年，那時仍未有甚麼聯招。預科選擇了讀高等程度會考，就只可以報中大（或者說，是因為鍾愛中大，所以選了高等程度會考）。放榜後，中西史的成績最好，報考歷史系的成功率最高。雖然對歷史科感興趣，但對於主修歷史是甚麼一會事？並沒有太多認知。甚至問自己：「難道日後要教書？」坦白說，從來不敢想像自己會當老師，沒想到四十年前的問題，竟然成為日後的人生……不過，當時對於中大是否真的會錄取，又沒有把握。所以同時報了樹仁學院，那時樹仁以新聞系著名，最後又獲新聞系錄取，並且交了留位費。人生沒有如果，但如果沒考入中大歷史系，可能就去讀了新聞。「今日的新聞，就是明日的歷史」，四十年前兩個因「偶然」因素而作的決定，原來都有某種關連在其中。新聞與歷史，就是對客觀事實與真相的執著。最後，沒當成記者，但近年間卻意外地交了好些記者朋友，對他們的志業及工作，心存敬意。因為日後的史學工作者，仰賴的原始史料，其中一定包括新聞。我們都在同一條戰線上，在「現在」記錄「過去」，書寫「過去」。
在「過去」「現在」之間遊走
Cohen的回憶錄以《走過兩遍的路》（A Path Twice Traveled, 2019, 2021中譯）為題，精闢地點出治史者如何同時走上「過去」與「當前」的路：
歷史學家……必須……通曉當今的語言，也以人類所能到達的極限，通曉過去的語言。在兩個大相徑庭的領域之間輾轉遊走，每個領域都有屬於自己的理解難題……或許是我們治學面臨的最大挑戰。這種困境永遠無法完全克服，而且當時和現在的距離愈遠，這個挑戰自然就愈棘手。然而任何成熟的歷史學家都會認同，與這個挑戰角鬥，甚至擁抱這個挑戰，深入探尋我們渴望了解的神祕的過去，正是為歷史學家帶來滿足感的最大來源。
十分認同有關遊走於「過去」與「現在」之間的表述，但想就「當時與現在的距離」這點，略作補充。深深地體會，其實「當時與現在的距離」愈近──正如我所指陳的「當代史」，挑戰就變得更為棘手。不過，正如Cohen所言，「與這個挑戰角鬥，甚至擁抱這個挑戰，深入探尋我們渴望了解的神祕的過去」，確實帶來極大的滿足。
進入當代史，那種過去與現在的拉扯，正好呈現出另一種張力。Cohen說：「當初親身經歷的歷史與後來重構的歷史十分不同。經歷時是無法預知結果的，我們都不知道最終會如何，然而重構歷史時，我們已然知曉結果，歷史學家會把精神放在理解上，解釋為何出現這樣的結果」。這張力正是，在當代史的重構過程中，到底甚麼是「結果」？真的是「已然知曉的結果」嗎？如果沒有，那我們要理解的過去，又是怎樣的過去呢？
尋索身份認同
接下來，嘗試選取自己的研究為例子，來闡明在「過去」與「現在」之間的歷史書寫。
正如剛才指出，1989年及1995年的碩士及博士論文，分別研究晚清儒者基督徒的文化適應問題及國民黨政軍基督徒的基督教救國論，而貫穿其中的，是身份認同問題。基督教在中國處境，一直被視為外來宗教，基督徒身份與國人身份之間，存在著矛盾與張力。奉教國人如何整合雙重身份，並建構作為「中國基督徒」的身份認同？晚清儒者基督徒在處理儒學傳統與祭祖問題，以及民國黨政軍基督徒在處理社會重建問題時，如何將基督教信仰納入去反省及實踐？這兩個研究雖然分別涉及十九世紀及二十世紀，探討重點也由文化傳統轉到處境救國，但未嘗也不是那個「現在」的我與「過去」基督徒間的對話與互動。通過梳理歷史文獻，得以進入歷史時空，再幫助現在的我作反省。
其實，博士論文選擇「基督教救國」，跟1989年有密切關係。仍記得，那年四至六月，正是趕寫碩士論文的日子，但心卻懸在北京。除碩士論文外，又要交另一份功課，選擇了五四時期的基督教救國論為主題。從五四到六四，時代總在拷問信仰。六四後，信仰如何回應時代與處境？是否有所謂「基督教答案」的問題，正是「當下」真實的掙扎。當時，好些流亡海外的民運人士皈信基督，個別更強調基督教與中國民主化的關係。我發現，晚清基督徒早已指出「天道」與「富強」的關係，到民國初年，再演變成「耶穌人格救國」的主張。於是，博士論文選題，決定回到歷史去梳理。
文化到處境，正是神學本色化（indigenization）與處境化（contextualization）的課題。這段有關本色化及處境化的反省，置於當下甚囂塵上的宗教「中國化」（Zhongguohua）的討論，也提供了很好的歷史參照。到底中國化是否等同本色化或處境化？不僅是晚清及民國時期，甚至將1949年後中國神學如何面對社會主義的挑戰也一併考量，都可通過梳理中國基督教歷史，予以回應。當時中大宗教系的吳利明老師在檢視本色化的歷史時指出：本色化的努力，其實是要在劇變的處境中，致力「尋找和闡明基督教對生存在這不斷在轉變的文化中的人的意義」（1982）。毋庸置疑，這個問題，既是不同時代的中國基督徒致力回答，也是此時此地香港基督徒不能迴避的挑戰。吳利明另一本《基督教與中國社會變遷》（1981），也是深深影響我的史著。他研究幾位中國基督教著名人物後，指出他們企圖用基督教答案作為社會重建的方案，但最後卻說明，所謂的基督教答案，只不過是將世俗救國方案加上基督教的洗禮而言。他強調，基督教的意義，「並不是在於它能夠為我們提供任何獨特的社會改革途徑，而是在於它對各人在社會參與過程中所遭遇的困難所能提供的幫助。」他稱之為「存在性的參與」。那天讀到這點時的震撼，至今仍沒有忘記。
大時代的歷史與研究
現在，讓我們進入1949年後的中國基督教這研究課題。1996年，與梁家麟合寫《五十年代的三自運動》（1996），開始跟當代中國基督教研究結下不解之緣。在這本初熟之果中，我負責梳理1949至1957年間基督教三自運動的發展。然後，又在這基礎上，選擇了幾位廁身其中的中國教會人物，如趙紫宸（2003）、陳崇桂（2001）、倪柝聲（2006）作較深入的個案研究。這些人物在面對1949年的巨變時，內心在想甚麼？他們所作的是建基於信仰的抉擇？還是政治的選擇？這一直是研究時想解答的問題。
研究三自運動的歷史，誠然是因著現實因素推動。1997年7月1日，香港將結束155年的殖民地統治，成為中華人民共和國的特別行政區。面對九七主權移交，香港社會自80年代起便產生不同震盪，特別是「六四」後。當時香港教會對於九七後的宗教自由，仍有不少憂慮。到底香港會否重演1949年前後中國教會的命運，特別是中國基督教走上三自革新及愛國的道路？甚至那時有誰是「香港吳耀宗」的討論……那麼，三自運動及三自組織的本質是甚麼？香港教會又可從這段歷史中得到甚麼教訓？可以說，從來沒有經驗過，原來「以史為鑑」對現實處境有那麼大的吸引力。作為治史人，深切體會到必須認真地梳理及檢視五十年代的教會史料。仍記得那時日以繼夜地看三自運動的史料，加上有數份涉及中共基督教政策的檔案在中國大陸解密出版，於是便嘗試將中國基督教史置於1949年革命的政治形勢下，中共的統戰及宗教政策如何影響中國基督教的發展。現在回看，《五十年代三自運動》一書其實寫得很粗疏，但作為第一本較全面梳理歷史的著作，在距離1997還有一年多的時候出版，出版後不到半年便再版，反映出當時教會熱切地希望了解這段歷史。
歷史三調
後來看Cohen 1997年出版的《歷史三調》（History in Three Keys, 1997, 2000中譯），書中提到作為「事件」（event）的歷史，作為「經驗」（experience）的歷史，和作為「神話」（myth）的歷史。發現自己也是從這三個角度去理解這段歷史：三自運動作為基督教反帝愛國運動這「事件」，是在怎樣的歷史背景下產生及演變？參與其中的人物的心路歷程又是怎樣？是甚麼因素促使其參加或反對三自運動？三自參與者或合作者是否都是鐵板一塊？還是有各自有不同考量與「經驗」？更重要的是，三自運動作為「神話」又如何被建構出來？這神話有何現實意義，並為現實需要服務？記得有位博士生問我，為何那麼喜歡用Cohen的三重歷史解說？是的，因為這正好將歷史學者如何理解過去的不同角度呈現出來。
這一切，完全歸功於大學及研究院時代的史學專業訓練，特別是恩師王爾敏老師。本科生時讀其著作，他對原始史料的重視與掌握，如何整理不同史料，從中歸納及推論的功夫，讓我終身受用。至今，我仍是忠誠的「史料派」，喜愛讓「史料」說話，希望以扎實史料來重現過去（這也是我常給學生用「史料報告」作功課的原因）。當然，如何詮釋史料或許仍有不同角度，但史料最少可以將一些基本的史實呈現。我們可以對歷史事件與人物有不同評價，但卻不能指鹿為馬，改寫史實。某年某月某日在某地的某人，真實發生的事件，不容否認。當然，有人選擇遺忘，有人肆意改寫；史家的責任，就是保存史料，盡力還原客觀歷史事件。
思想史是王老師另一專長，記得上他的「中國近代思想史」時，學習到如何進入歷史人物的思想世界，重構人物與處境間的互動。當時讀史華慈（Benjamin Schwartz, 1957, 1979中譯）的著作，初探思想史的世界。他指出思想史（intellectual history）就是「人類對於他們本身所處的『環境』（situation）的『意識反應』（conscious responses）」。跟余英時先生在《歷史與思想》（1975）提出結合「外緣」與「內緣」來解釋思想的演變，可謂異曲同工。這對日後研究中國基督教人物思想世界，可說具有重大影響。
王爾敏寫給邢福增的聖誕卡
讀中國史學史的時候，又深切感受到「古為今用」的革命史學，如何為現實服務，建構出各種受意識形態左右的神話史觀。因此，便一直關注「帝國主義利用基督教侵略中國」的史觀是如何形成的？這種史觀如何有助三自愛國運動的正統或神話的建立？這只是歷史的問題嗎？還仍是在當下的現在？
原來在大學本科時代，已經訓練我有關歷史作為事件、經歷與神話的不同理解。
與現實中書寫
在開展五十年代中國基督教歷史同時，現實的中國教會又呈現在我們面前。文革後，中港兩地教會恢復交流互訪。1986年第一次踏足廣州，曾慕名去大馬站家庭教會見林伯（林獻羔）。1988年，跟隨教會到廣州探訪宗派早年在當地的老牧者及教會。後來才知道，其中一位接待我們的老人家，原來就是五十年代廣州三自運動的重要推動者熊真沛。在那個時代中，兩人作出截然不同的選擇，引往兩條方向不同（甚至對立）的人生軌道。五十年代的「他」，又如何活在八十年代之中？並且回望自己的當年？
到1993年在建道神學院教書後，神學院正式開始中國事工，每年都有不同機會到訪教會、神學院，及大學交流。有幸趕上認識各地親歷三自運動人物的尾班車。1993年中國基督教協會訪港，聽沈以藩主教演講，其實，早在1992年往上海查資料時得蒙其幫助。後來在他1994年離世前有數次機會見面，跟讀五十年代史料時的「他」，判若兩人。到底五十年代與九十年代的「他」，是否同一個「他」？是時代變了？他又改變了甚麼？沒變的又是甚麼？這些問題，在接觸了好些歷史過來人時，都有相同的疑問。
當時香港教會也出現對三自教會與家庭教會不同評價。到底五十年代的三自，跟改革開放時代的三自是否一樣？由於有較多機會跑中國，所見所聞促使對中國教會的現實處境感到興趣，或者說，個體如何活在這處境中、被制約，或在各種限制中作出不同回應。大學時副修政治及公共行政，並以比較政治（共產主義及民主）和香港作為學位考試範圍。因此，研究五十年代三自運動時，便借用了政治學者鄒讜的「全能主義」（totalism）概念，後來更進一步循政教關係的角度來探討中國教會的現況，並於1999年出版《當代中國政教關係》 一書，播下對政教關係的研究興趣。
毛時代與改革時代的中國下的三自組織（運動），是一樣嗎？當時開始思考歷史的「變」與「常」的問題，就是隨著時代的轉變，三自的角色與功能也會調整，但在「變化」之中，是否又有延續著「不變」的本質？當然，研究當代中國基督教，不可能迴避「政治」，就是中共的宗教理論與政策，及其與愛國宗教團體間的關係，而三自作為愛國基督教團體，在改革開放時代下，又如何處理跟社會主義的關係，以及理解基督教在社會主義社會的角色？這只是對官方理論的被動式回應？還是也有若干主動因素在其中？這成為《當代中國政教關係》一書探究的問題。
有趣的是，書中有關「政教關係」的研究框架，其實不是大學時代學習到的理論，反而是參考九七過渡期間一場爭論留下的剪報。80年代關注九七者，不可能未聽過「辛維思」的名字。當時跟同學討論「辛維思」何許人也？均相信是新華社香港分社的寫作班子，後來才知道，原來就是民建聯創黨成員之一的馬力。1986年起，他在《明報》寫了很多有關《基本法》的文章，其中涉及宗教自由者，批評香港教會政治化傾向，並提出「政教分離」的概念，引起香港教會關注。當時，香港教會隱若覺得文章傳達出重要的信息，必須作出回應。於是，因應九七問題成立的基督徒論政團體「基督徒守望社」在《明報》撰文，有力糾正辛文錯誤，指出應如何正確地理解政教關係：（一）政治與宗教；（二）政府與宗教；（三）政府與教會；（四）教會與政治。至今，政教關係的糾結仍未解開，辛維思式的「政教分離」的錯謬仍然根深蒂固，我也仍然沿用這框架來探討及思考政教關係的問題。
研究與事工的張力
建道時代，一方面從事研究，另一方面又參與中國事工，在在感受到研究與事工的張力。當時的中國事工，既與三自教會交流，甚至有機會參與神學院及教會人才培訓，又乘著九十年代方興未艾的基督教文化熱，跟大學的宗教研究及基督教研究學者交流，由此結識了不少中國大陸裡研究中國基督教史的學者朋友。游走在這兩個世界之中，感觸良多。第一個感受是，學術界的開放程度較教會界大，對一些問題的看法包袱較少。例如，中國基督教史研究學者，大多已經揚棄帝國主義利用基督教侵華的史觀（文化侵略），反而肯定基督教在中西文化交流方面的貢獻；但在三自體制內，這卻仍奉為不可動搖的正統。當然，這也跟宏觀環境有關，其開放與收緊，在在影響著學術界宗教研究的空間，但三自體制為堅持自身的正當性，無法擺脫及突破該種史觀，更是問題的關鍵（當然，三自史觀又依附於中共黨史史觀）。第二個感受是，跟民國時期亮麗的中國基督徒學者群相比（這跟昔日基督教大學及神學院身處的獨立及多元思想空間，有密切關係），當下中國教會在「學統」方面，無疑大為遜色。相對而言，學術界冒起一群認真研究基督教的學者，個別在當時被稱為「文化基督徒」，後來更認識有些在大學任教的基督徒，見證到新興城市家庭教會的興起。作為研究者，既親身進入其中，又提醒自己要回到更大的歷史脈絡下去理解這些變化，這種「在其中」又「在其外」的視角，既興奮又難忘。
邢福增參與中國事工
研究與事工的張力，不僅是內在，也有外在的層面。由於對三自運動的歷史有不同的理解，跟官方史觀的差異，開始受到批評。學術上不同觀點間的討論，其實是挺自然的事。不過，感受到這已超出學術範圍，並且開始影響在中國的事工。仍記得有次在一個學術會議上，碰到一位中國大陸某神學院的年輕老師，跟我說：「你就是喜歡作那些『特別』的研究」。她口中的「特別」的意思（配合其面部略帶不屑的表情及語調），無疑值得細味。某年，時任建道神學院院長張慕皚牧師在北京訪問時，竟在座談會上直接收到對我研究王明道的批評。在此，必須向已故的張院長致敬，他只把那些批評我的文章交給我，讓我藏為史料，保存至今，卻從沒有作出任何干預與暗示。當然，已有教會內的「中間人」傳話，表示某些研究對中國事工交流不利，暗示為了事工開展，應該作「合適」的決定。即使我離開建道後，仍有身邊人士建議我對昔日研究表示「歉意」，好便利中國事工開展。坦白說，這些交流事工是否沒有意義？當然不是，但是否要為此而在研究上作調整，甚至作出「歉意」？跟我共事者均知我的性格較隨和（沒所謂），但太太又常說我在某些地方愛恨分明。也許，這是在研習歷史時，培養出來的一種堅持與執著。
2004：轉捩點
2004年回到母校中文大學崇基學院神學院任教，由一所獨立的神學院，轉至大學體制下的神學院。記得廿年前在考慮去留時，其中一點，正是在大學環境，既有助提昇研究高度，並跟中國學術界有更「對口」的交流。同時，又可維持神學院的身份，與中國教會及神學院接觸。為了尋求突破與改變，乃決定離開「安舒區」，由長洲島遷至馬料水。
在中大差不多二十年，繼續醉心於1949年後中國基督教的研究。大學豐富的研究資源（伴隨的當然是愈益沉重的研究與出版壓力），特別是申請校內外的研究補助，讓我有機會到中國大陸及海外不同檔案館查閱資料。先後開展的研究包括：五十年代的基督教控訴運動、王明道的未刊文獻、中共建國後吳耀宗與王明道的「愛國」與「愛教」、中國宗教立法、福音廣播中國聽眾來信、公民社會與北京基督教、香港基督教墳場、六七暴動與香港基督教、拆十字架與溫州基督教、《吳耀宗全集》的編輯、當代中國基督徒的口述歷史、香港的改良主義者陳立僑等。同時，又有份參與本地堂會的歷史整理（聖公會聖三一堂、聖公會荊冕堂）等。
回顧上述研究計劃，既延續及深化對當代中國基督教歷史的整理，也開拓有關香港基督教史的不同課題。同時，有關改革開放以來中國基督教的發展，更讓自己走出既有史學領域，學習應用宗教社會學理論作分析。在梳理歷史文獻以外，有機會進入田野。這十九年間，雖然面對學術界求生存的沉重壓力，但嘗試將之轉化為做自己認定有價值及意義研究的推動力，竟然可以一路走過，確是感恩。
大時代的抉擇
無疑，上述研究也是一種「過去」與「現在」之間的歷史書寫。記得有一年，在某地檔案館看到一份已公開的檔案，標題是「幾個經常去教堂做禮拜的青年基督徒的情況」，日期是1966年4月16日，是文化大革命爆發前夕。檔案內容是兩位教牧同工將十位經常參與兩所教會活動的十位青年信徒的言行摘錄下來。這十位有名有姓的青年信徒被形容為「剝削階級的子女」，其中有「宗教毒素很深」，「思想很反動」，甚至搞「非法串連」活動。回想當日在檔案館內讀原件時的震撼，久久不能釋懷──打報告的竟然是十位青年信徒的「牧者」。牧者不是應該牧養信徒嗎？然而，在六十年代的中國，牧師與信徒的關係，卻被扭曲到如斯地步。學術上，我們稱這是一個「泛政治化」的時代，「全能政治」隨意入侵社會各領域，宗教世界不能倖免，更成為重災區。但在學術概念背後，卻是如斯真實的人性……
不禁問，那兩位牧者是在怎樣的情況下作出這樣的舉止？是受壓而自保嗎？還是在那個時代的「平庸的邪惡」？易境而處，我的抉擇會是甚麼？也許，現在我們可以誇口甘願為主殉道，但真實地廁身那個時代，真的不知道到底會如何選擇？治史多年，感受到外在環境對個體的制約，有人傾向認定歷史發展有其必然性，但如果我們拒絕接受歷史命定論，那在集體制約中個體作出不同的回應，是否反映個體仍可以作出「無選擇中的選擇」？又是甚麼因素促使面對相同處境的人作出不同的抉擇？這是歷史的必然？還是偶然？其實，人在關鍵時刻所作的抉擇，才反映出他是一個怎樣的人。這既是人性真實的一面，也是極殘酷的一面。想起一位認識多年的老牧者，是位既慈祥又喜愛歷史的牧師。後來閱讀五十年代的史料，才發現原來他在五十年代初曾是神學院中的「進步」學生。跟他熟稔後，有次聊天嘗試談這段往事，他承認自己年輕時是「積極力量」，但文革後，他卻為自己的人生選擇了不同的方向。
五十年代中國基督教在革命時代下的發展，特別是不同人物在其中的選擇，確令人體會良深。記得在2019年初曾主講一個有關五十年代中國基督教人物的不同抉擇的課程時，曾這樣寫：「1949年的他，如果活在現在，會作相同的抉擇嗎？2019年的你，如果活在過去，又有不同的看見嗎？歷史背後，是謊言還是真理？人性背後，是罪性還是良知？信仰背後，是黑暗還是光明？」沒想到，原來一場巨大的歷史變革，已悄悄地醞釀。書寫五十年代的歷史，多少掌握了往後某些結果，成為判斷及評價歷史人物的參照。然而，當我們廁身大時代中，並要在其中作出抉擇時，便感受到各種不同的掙扎與張力。我們都在歷史當下，無法預知結果而作參與歷史，並真實經歷生命中不可承受的重與輕。
發現民間
九十年代至二千年間第一個十年間，中國研究儘管仍面對若干限制，但卻又見證到民間的變化與生氣。進入田野，真實體會到當下處境中的基督徒，不論是在三自體制內或外，都有致力開拓空間的努力。每次田野或訪談，都有新的發現，三自或家庭教會均非一塊鐵板。早年，又有幸能跟五十年代個別歷史參與者的下一代（王明道、楊紹唐、吳耀宗、江文漢、趙紫宸兒子、陳崇桂女兒），或仍健在的第一代人接觸，通過口述歷史了解他們對那個時代的理解及其經歷，這無疑是治史者最大的滿足。
邢福增探訪趙景心（趙紫宸兒子）、王天鐸（王明道兒子）、陳美大（陳崇桂女兒）、吳宗素（吳耀宗兒子）
後來，又見證著中國政教關係的不同變化，包括新興城市家庭教會的出現（記得有一次在北京，有家庭教會牧者帶我出席一聚會，然後他告訴我，這是他們首次化「零」為「整」，租用寫字樓的聚會，原來自己竟然見證著歷史）、家庭教會的戶外崇拜，甚至溫州三自教會反對強拆十字架，不僅成為我研究的題目，更有機會跟當事人訪談，親歷現場。如何在歷史仍然進行中的「現在」，記錄及書寫已然發生卻仍在變化的「過去」？我承認，書寫時這「現在」的我，跟書寫對象之間──那些受到各種制約仍忠於所信的信徒，為了信仰而承受各種的壓力；目睹被拆下的十字架（或是因信徒守護而仍倖存的十字架），以至失去自由的牧者──有著緊密的關係及情感連結。就好像使徒保羅所言：「與喜樂的人同樂」，「與哀哭的人同哭」……
想起現於美國杜克大學任教的連曦在1997年出版的《傳教士的改變》（The Conversion of Missionaries）一書，指出不少對歐美傳教士的研究，主要關心代表西方基督教文明的傳教士如何改變中國，但事實上，傳教士來到中國，也被中國改變。誠然，在研究的過程中，我也被中國改變。當然，改變我的，不是自上而下的體制，而是活在底層的信徒。記得碩士論文選題研究的對象，就是晚清許多不見經傳的信徒，那時深深感受到，中國教會的主體是基督徒。因此，不論他們參與那類型的教會（三自或家庭），他們才是中國教會的主體。正是草根的信徒教曉我，信仰在他們生命中的重要性（腦海中想起北京的民工信徒、雲南苗族、怒族信徒的歌聲、還有那位在湖南鄉村為她健康禱告的婦女）。讓我認識到，不要單從外在體制來界定他們的身份，或將他們的皈信約化為甚麼「貧窮（或因病）信主」的解說。但不能否認的是，他們並不是活在真空之中，受到宏觀政治社會經濟文化處境的塑造與制約，他們在實踐使命時面對各種的掙扎，深深打動了我，成為書寫他們故事的動力，並拒絕接受現實意識形態強加在他們身上的神話。要讓更多人聽到中國基督徒真實的聲音，是真實個體的發聲，而非抽象整體的宣傳。愈益體會到，原不是我嘗試藉歷史書寫去改變甚麼，而是我在書寫中，已經被草根或民間信徒改變。
吳介民老師在《第三種中國想像》（2012）中，嘗試在「無批判性的擁抱中國」的「中國機會論」，以及「無差別地批判中國」的「中國威脅論」以外，提出第三種中國想像，就是分辨政權與社會、統治菁英與庶民大眾之間的差異，進入中國的脈絡，在民間發現中國、認識中國。這無疑是自己多年來持守的信念。
書寫歷史的兩個世界
按著這種信念，一直嘗試在進行兩種不同層面的歷史書寫，就是對「過去」的歷史書寫，以及「現在」藉書寫過去而參與歷史。
不禁想起陳方正教授觀察到余英時先生的「兩個世界」（2021）：學術研究的世界，以及現實批判的世界。這兩個世界既相對獨立，又非完全隔離，「彼此之間不時會出現微妙的互動」。無疑，在兩個世界中遊走的余先生，正好作為他筆下界定「知識份子」（或「知識人」）的最佳註腳──超越依靠專業知識技能的層面，並必須「在自己所學所思的專門基礎上發展出一種對國家、社會、文化的時代關切感」。余先生的學問與為人，我等不敢望其項背，但大一開始深受其著作影響。原來循學術研究進路來認識當代中國基督教，也逐步將自己引進對現實中國教會處境的關注，並因著對宗教自由的信仰，而生出對現實世界的批判。一直提醒自己，任何對現實的評論，必須建基於學術研究的基礎之上，並持開放的態度來作自我修正。借用余先生的話：「我對於自己所思所信也只能看作是一種可以不斷修改的價值系統，而不是人人必須接受的真理。」不過，余先生始終忠於自己所信仰的價值系統，又讓人們從其批判世界中，見到「高度穩定性」。在尊重多元的世代，仍具容許不同意見並存的空間；但在高度一元化的社會，這恰好帶來無法迴避的張力與批評。
除當代中國基督教研究外，在書寫香港基督教史時，對「過去」與「現在」之間的連結與拉扯，無疑有更深的體會。基督教在香港的發展，跟宏觀歷史不可分割。雖說香港是英國殖民地，但「中國因素」一直密切影響香港（基督教）。在書寫香港基督教歷史時，一直嘗試發掘其中的「中國因素」與「香港因素」，特別是1949年的政治變化帶來的影響，以及兩者的消長關係。從殖民地到特區時代，基督教如何在「變」與「不變」中發展？從「一次回歸」到「二次回歸」，是否會出現對殖民地時代香港歷史的再詮釋？這無疑會涉及香港基督教歷史的評價，而對歷史的重新詮釋，也肯定會牽動及影響現在。二十世紀中國教會歷史讓我們看到，20年代的非基運動，及50年代的控訴運動中，針對基督教與帝國主義的指控，主要是通過否定歷史及再詮釋歷史的手段，來實現某種政治鬥爭的目的。回顧香港歷史，唯一一次基督教被指控為殖民主義奴化工具，是六七暴動的時候，這完全是配合當時本地左派策動反英抗暴的政治鬥爭策略。因此，如果未來需要對殖民時代的香港歷史進行再詮釋，那麼，基督宗教便很容易成為批判殖民主義時的箭靶了。對於「身在此山中」的我們，在變化中確感到無所適從。如何書寫香港基督教史，既是對「過去」的重構，也是「現在」實存的挑戰。
從書寫「他們」到書寫「我們」
記得早年從事當代中國基督教研究時，曾跟中國大陸的學術界朋友表示：其實最適合作這些研究者，應是你們。當然，因著眾所周知的原因，1949年後中國基督教史的書寫，確有各種禁區與限制。既然如此，那就讓我們在香港做吧。期望有一天，你們也能夠積極投入。那時，研究的重心便可回歸中國。
一直以來，香港均是研究中國的重要前哨。中文大學的中國研究服務中心，成為眾多學者及研究生「朝聖」之地。我相信，對當代中國基督教的研究也是如此。早年趙天恩牧師在香港成立「中國教會研究中心」，其著作及中心藏書，正是啟蒙及孕育我的精神及研究資源之一。今天，退休在即，回望走過的路，如果過去在當代華人基督教研究上，能夠有一點兒貢獻，其實必須感謝這片土地曾經擁有獨特的多元自由空間，可以書寫中國基督徒的歷史及掙扎。
歷史的發展，當然不以人的意志為轉移。近年切身體會到中國大陸研究者及昔日研究對象的生存狀態。世界變了樣，不再是「我們」去書寫「他們」，而是「我們」也成為書寫的對象。「過去」與「現在」之間的界線變得模糊，彷彿進入時間隧道，穿越古今，忘記自己到底身在何處……
記得有一年，在上海參與學術研討會，一位熟悉的學界朋友私下跟我說，某位與會的體制教會友人託他傳話，表示在會議上不便跟我接觸交談。他曾因與我交往，而受到批評。因此，這次只能設法規避，情非不已，希望我能理解。萬萬想不到的是，如今我竟也代入這位朋友的角色之中……
想起民國時期的中國基督徒知識份子王治心，可說是最早撰寫中國基督教史的前輩。他在1940年出版《中國基督教史綱》一書。在1950至51年間的基督教出版刊物審查中，被批為「為帝國主義份子馬禮遜、裨治文、司徒雷登等宣傳」，又具「反共反蘇」的毒素，雖然審查結果是「刪改」，但他決定於1952公開作出嚴厲的自我批判，指在「不斷地經過了掃毒、控訴、檢討和學習」後，承認「當時思想的麻痺……犯了極大的錯誤」，因此要求「凡持有此書的同道們， 不容情地把它銷燬，免得這思想上的毒素流傳下去」。數年後（1957），他以筆名「二忘」撰文，嘗試為1949年前的「中國基督教自立運動」作出較客觀的評價，指出1949年後的「新三自」固然意義重大，但1949年前在自立運動方面的「舊三自」努力，儘管仍有各種限制，但仍具有一定的歷史作用。他的觀點完全沒有否定新中國的三自運動，但仍受到抨擊，指混淆了問題的本質，不存在所謂「新」與「舊」的三自，而只有「真」與「假」的三自。這場風波後，他便再沒有留下任何文字，到1968年文革初期黯然離世。讀著這位治史者的際遇，不禁令人婉惜。此時此刻，如何在「現在」書寫「過去」，記錄「現在」，面對的張力與拉扯，確實前所未有，教人無所適從。
記錄片《尚未完場》的導演說：「自己歷史自己寫，話語權要自己爭取回來」。是的，歷史還是要有人書寫的，因此，退休後的餘生，是要放下某些身份，並學習不再執著或記著某些身份有關的「過去」（榮辱得失），為的是回到治史者的角色，去執著對歷史的書寫──在「現在」重現「過去」。
趙紫宸是我最喜愛的中國神學家，1950年7月，他寫下「大概話已說盡，此後我不必再寫關於中國基督教教會改革的理論文字了。心勞力拙，憂思忡忡，從今以後，必須束身隨主，服從上帝的聖命，以終我的餘年。」
廿九年後，他在給古愛華（Winfried Glüer）的信上說：「我不曾是一個真正的神學家」（I have not been a true theologian），「未能負起應該屬於我的擔子」(I have not been bear the burden that should be mine)。在課堂上稱趙是一位「被革命DQ的神學家」，讀其晚年都有很大感觸與遺憾。自問無法跟趙匹配，但仍希望在最後的日子回望人生時，不會說出：「我不曾是一個真正的歷史學家」，「未能負起應該屬於我的擔子」。從今以後，希望束身隨主，以書寫歷史為志業，以終我餘年。
誰明浪子苦戀心
讓我回到四十年前作結。那時在中大圖書館見到李怡先生編的《中國新寫實主義文藝作品選》，認識了文革後的《傷痕文學》。當時最愛的一部作品是白樺的《苦戀》，讀時被書中一位歷史學者的角色吸引。他是七十四歲的老研究員馮漢聲，與主角凌晨光在逃亡中相遇，馮說：「你是想我為甚麼鬧到這般田地，對不？」「唉！為了愛情……」凌正想追問這位老人家的愛情故事：「愛情？……誰？……」，馮便在腰間掏出一份手稿說：「歷史，一部真實的歷史！為了她不遭到強姦，我就落到這般田地……」「我這本書在近百年來是拿不出去的，可能要在幾百年之後才能和世人見面。那時候考古學家把我這把骨頭從地底下掘出來，發現了這部手稿，我只希望他們看完這部手稿說『啊！公元一九七六年能夠出現這麼一個誠實的老頭子！奇跡！』」然後，兩個人就沉默了。讀過《苦戀》都知道，書名出自男主角的女兒對父親的大拷問：「你愛我們這個國家，苦苦的留戀這個國家，可是這個國家愛你嗎？」其實，書中也穿插了另一個苦戀的故事──一位歷史學者對真實歷史的苦戀。
白樺的《苦戀》雖是文學創作，但確實將那個動盪時代的「集體創傷」書寫出來。《苦戀》呈現了現實世界的兩重糾結：凌晨光對國家的「苦戀」，馮漢聲對歷史的「苦戀」，最後以「人」及「問號（？）」的拷問作結。坦白說，在「過去」與「現在」之間的當代華人基督教史書寫，未嘗不也是我的「苦戀」？
是結束的時候。謝謝一直支持我的家人，特別是太太，希望退休後可以彌補昔日許多的虧欠。還有眾多友好一直以來的關心及支持，各位今晚抽空出席，實在感動不已。熟悉我者估計這次演講會以趙紫宸作結，原來確有這打算，但後來還是決定「搞搞新意思」，改以潘源良為王傑填寫〈誰明浪子心〉的歌詞，作今晚的結束：「家與國的夢，不結束，偏偏一顆心，抗拒屈服，必需要確實領略到：就算一生一世也甘心，沒有侷促。聽說太理想的戀愛，總不可接觸，我卻那管千山走遍，亦要設法去捕捉。聽說太理想的一切，都不可接觸，我再置身寂寞路途，在那裡會有幸福，幸福。」
（王澤山攝）
（內文粗體為編者所標示）
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