将临期和圣诞期的讲道主题离不开道成肉身；应该说，基督信仰本来就离不开道成肉身。不过，什少人留意到，其实强调交互、交际的汉文化圈，比起强调二元对立的西方文明，更能把握道成肉身的信仰。
何为道成肉身？道成肉身（ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο）本身是一转化（transformation）的过程，而转化本来就是希腊哲学里的一大难题。因为希腊哲学的本体论以「有」为本去理解世界：简单来说，就是视世界由「存有」组成。有上帝、有人类、有动物、有植物……所以和合本圣经常用「万有」一词形容受造物。然而此观点有一问题：如果上帝是一存有，人类是另一存有，则这些存有之间存在什么关系？存有又能否变化呢？
西方视野的神人二性悖论
希腊哲学对转化的讨论，主要也是围绕约翰福音所采用的字词「ἐγένετο」（eɡéneto）。ἐγένετο是动词「γίγνομαι」（gígnomai）的第三人称单数不定过去式中间直陈式。古希腊哲学家赫拉克勒斯（Hēraklēs）主张万物皆流变，如「灵死而变成水，死水而变成土」（ψυχῇσιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι）（B36），此处所用的变成一词就是γίγνομαι。另一位希腊哲学家巴门尼德（Permanides）却反之，否定γίγνομαι，认为变化会涉及「冇」（non-being）， 而「冇」却是一个自相矛盾的概念。「若已发生，即现在没有；若现在有，则将来没有。」（εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε µέλλει ἔσεσθαι.）（C 6/DK 20）此处ἔγεντ是γίγνομαι的变型。若有人说「火车来到月台」，来到就是一变化的行动，即是说「火车过去不在月台，现在于月台」，也就是说「火车既在也不在」，因而自相矛盾；此说即被亚里士多德批评忽略了时间的概念。自亚里士多德以来，西方哲学家多数尝试为变化提供合理解释，而不跟从巴门尼德一样全盘否定变化，例如康德以十二範畴去解释现象，德国哲学家黑格尔则以辩证法解释历史发展等。
但西方哲学对于转化的讨论往往假设了一种二元对立的框架：A不是B，B不是A，然而A转化成B或B转化成A。上帝不是人，人不是上帝，然而上帝降世为人，这就是西方视野下的道成肉身。这种论调似乎假定了神性与人性的对立，亦正是牟宗三在《中国哲学的特质》所批评的观点：牟氏认为基督信仰在伊甸园神话后，「人便只和注意那原罪，而不注意那神性了。神性永远属于上帝一边，人陷落下来而成为无本的了。」1故然，牟氏此说曲解了基督宗教：其批评只适用于断言人类「绝对败坏」的加尔文，却不适用于主张人仍保留来自上主的「自然法」（natural law）的圣亚奎那。以圣亚奎那为代表的天主教神学相信人类仍保留一定的神性；不过，肯定的是，神性与人性的对立确实是西方基督宗教的重点，而这种对立反而在亚奎那传统更加强烈。人如何借着圣灵的帮助恢复上帝的形像，克服原罪，正是神性与人性对立一例。这种对立什至可以追溯至圣保罗在罗马书第七及八章就圣灵与肉体争战的讨论（尽管其实肉体不等同人性）。在哲学里，黑格尔故然特别强调对立，因为神性与人性的对立正是上帝在世间显现自我的条件：人不是神，神不是人，但上帝竟能以人的样式自我显现。齐克果更将此对立二元放在个人主体性之上：人虽然有来自上帝的灵性，但却受制于人的身体与心灵的限制而无法与上帝合一，因而需要信心之跃。
因此，道成肉身在西方的视野下，就是神性与人性的悖论（paradox）。基督既是神又是人，然而神性与人性却是对立的，言则基督自身成了一矛盾。因此，齐克果认为理性不能理解基督信仰，基督信仰突显了理性的限制，人唯有以信德才能接受此悖论。这也算是西方哲学对道成肉身理解的极限。
汉文化圈不受制于对立二元
但汉文化圈理解道成肉身，却不受制于对立二元，因为儒学传统以来，中、日、韩皆以相互、交互或交际去认识世界。西田几多郎曾在一九三四年〈从形而上学的立场看东西古代的文化形态〉（形而上学的立场から见た东西古代の文化形态」）一文提出西方文化（希腊和犹太基督宗教传统）以「有」为本，而东方文化（印度、中国和日本传统）却是以「无」为本，以解释东西差异。然而，西田所采用的框架仍是「有vs无」对立的希腊哲学框架，从而突显「西方vs东方」的差异，因而夸大了东方对无的重视。西田在此文的最大争议就是误解儒学与佛学同样是以无为本，然而事实上，儒学的本体论却是强调交互作用的《周易》阴阳。
《周易》里的阴阳并非对立二元，而是相辅相成。《周易》谓「一阴一阳谓之道」（《周易．系辞上》），正是此意。道是由阴和阳相生，两者缺一不可，这正是交互之体现。在阴阳家里，阴阳本来只属于宇宙论的範畴；可是在儒学的演绎下，阴阳之「道」与道德扯上关系，为儒家伦理学提供本体论基础。二十世纪华人神学家谢扶雅如此解释：「……中国的人生观，一方面不取个体主义，另一方面也不取集体主义，却只是交互中和。这种交互（mutuality）是人道，却也是天道，而又是天人合一之道。」2天与人不是对立二元，而是「天中有人，人中有天」的交互，因此儒家的五伦也是以二人「交互对待的伦常」。3
无独有偶，比起谢扶雅，早一百多年的朝鲜天主教儒者丁若镛亦提出「二人为仁」说，认为仁显于二人相交：「道者。人所由行也。仁者。二人相与也。事亲孝爲仁。父与子二人也。事兄悌爲仁。兄与弟二人也。事君忠爲仁。君与臣二人也。牧民慈爲仁。牧与民二人也。以至夫妇朋友。凡二人之间。尽其道者皆仁也。然孝弟爲之根。」4 由此看来，受周易的本体论影响，华夏与朝鲜儒学并不蔽于一端，而是强调交互作用。
「阴阳交互」的本体论为以「对立二元」的本体论提供对道成肉身诠释的新方向。类似的说法见于日本神学家北森嘉藏的《上帝之痛的神学》。上帝之痛可以分成两层：第一层是，一方面上帝爱世人，另一方面上帝却憎恨罪恶，因此世人犯罪令上帝陷入「上帝之爱及上帝之怒」的矛盾。第二层是，为了克服前者的矛盾，上帝圣父让其圣子耶稣基督为罪人死而复活，然而上帝即承受丧子之痛。道成肉身即发生于第二层的上帝之痛。故北森认为圣父与圣子之关系重心在于「父让子死」而非「父生子」：「在福音之中，父让子死亡才是第一位的话语，而父生子则是第二位的话语。第二位的语话是为了言说第一位而存在。在福音中，终极性的话语就是上帝之痛。」5 言则北森是以神人互动去解释圣父圣子互动。然而，在内容展述上，北森仍是先由西方的对立二元（爱vs恨、善vs恶）出发，然后才回到东方的交互，而且是以神人关系统摄上帝位格之关系，无疑贬低了圣子的地位，圣子好似只是为神人关系而生。而且北森事实上也不重视「生」，因为他认为「父让子死」才最重要，故北森未能为我们提供对道成肉身的有意义的创见。
谢扶雅的天人交际与交互
让我们回到谢扶雅神学的「天人交际」观。天与人不是对立二元，而是天中有人，人中有天，因为它们同归一「道」。「易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。」（《周易．系辞下》）「分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。」（《周易．贲》）故谢扶雅说：「所以中国的宗教思想，是人道合一于天道。」6 然而，在哲学史的发展过程中，华夏过于侧重人道而忽略了天道。宋明的性理学与心性论提出性即理与心即理，虽仍保留「天」，但重心已落在如何建构人的道德主体性，天人关系变得次要。事实上，在汉文化里，天与人之间欠缺一个中介，使两者得以建立关系。性理或心性都只是道德主体之能力，而天在宋明儒里只成为能力的来源和依据，而不是一个建立关系的对象。谢扶雅进而提出，其实基督信仰之人观，本亦是天人交互：
人是上帝创造化工的冠冕。他造天地万物，最后乃「照着他自己的形像造人」（创一27）。……基督教信为原始受造的人，本是完美幸福的，不幸他滥用了自由，背抗神命而自大，以致沉沦尘世，愈来愈自大骄横，莫可自拔。慈悲的上帝圣父，派遣神子化身为「人」，示範我们怎样可以脱离罪孽，出死入生，且得永恒的生命。所以基督教在实质上，是为着人类命运的福音。它也像中国理想中的「天人合一」那样，要拯救人从死罪里得到永生，与活上帝同享天福。不过，基督教能补充中国思想之处是在：人所得白白的救恩，借着「在基督里」而操「有属天形状」的左券。7
人有上帝形像，本来就分享了上帝的神性；应该说，上帝将其神性分派给人的人性。用圣亚奎那的说法，就是自然法。只是人的人性同时又沾染了与神性相违的罪性，因此人性内在存在矛盾。圣保罗在罗马书所言的圣灵与肉体之争，不应化约成神性与人性之对立，因为对基督徒而言，这实为人性的内在矛盾。「因为随从肉体的人、体贴肉体的事．随从圣灵的人、体贴圣灵的事。体贴肉体的就是死．体贴圣灵的乃是生命平安。」（罗八5-6）「随从肉体」与「随从圣灵」的都是同一个「人」。基督宗教不是要全面否定人性，而是要令神性与人性复和，最终使神人复和，这才是基督道成肉身及死而复活的根本目的。
因此，借用谢氏的哲学，我们即可对道成肉身提出一个儒家的、汉文化的理解：「道成肉身」显明了神性与人性不是对立，而是交互的。神性与人性仍是不同的两性（故此说并非一性论），由于神性与人性有交叠之处，故上帝与人类、神性与人性有复和之可能，而此可能性透过基督实现。从人性的那一端去复和，似乎不行；但从神性的一端，却是可行。基督借其既是神又是人的身份，说明神性能如何克服人性，拒绝罪恶，什至可以违反人性：违反自己的偏好去爱仇敌，违反自己的求生欲去牺牲自己。但这不代表基督否定人性，因为「人子来、也吃也喝」（路七34，《和合本》）。耶稣生于贫穷的木匠家庭，跟其他孩童一样学习与玩耍；他与人类一样同样面对魔鬼试探，与喜乐的人同喜乐，与哀哭的人同哀哭，还经历了可怕而痛苦的死亡。然而，他有一经历却是人类难以想像的，就是复活。死亡本是人性的一部份，但人却从基督死而复活看见神性如何战胜死亡。同样，领受圣灵的人亦如基督一样能同死、同埋葬、同复活，经历神性克服人性的过程。这正是道成肉身的意义所在。
本文只是粗疏地发挥谢扶雅道成肉身神学的观点，作为将临期及圣诞期的反思。推论中如有遗漏，烦请指正。
（分题为编者所加）
1.牟宗三，〈第三讲忧患意识中之敬、敬德、明德与天命〉《牟宗三先生全集28：中国哲学的特质》（台北：联经出版，2003），页19。
2.谢扶雅，《基督教与中国思想》，（香港：基督教文艺出版社，1980），页62。
3.谢扶雅，〈中国特有的哲学——唯中论〉《东方杂志》，第3卷，第6期，1969年，页47。
4.丁若镛，〈论语古今注〉《与犹堂全书》，第二集，第七卷，2022年12月1日截取自http://db.mkstudy.com/zh-tw/mksdb/e/korean-literary-collection/book/reader/8793/?sideTab=toc&contentTab=text&articleId=1267610
5.北森嘉藏着，汤恺杰译，《上帝之痛的神学》（香港：道风书社，2021），页63。
6.谢扶雅，《基督教与中国思想》，页8。
7.同上，页9。
