將臨期和聖誕期的講道主題離不開道成肉身；應該說，基督信仰本來就離不開道成肉身。不過，甚少人留意到，其實強調交互、交際的漢文化圈，比起強調二元對立的西方文明，更能把握道成肉身的信仰。
何為道成肉身？道成肉身（ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο）本身是一轉化（transformation）的過程，而轉化本來就是希臘哲學裡的一大難題。因為希臘哲學的本體論以「有」為本去理解世界：簡單來說，就是視世界由「存有」組成。有上帝、有人類、有動物、有植物……所以和合本聖經常用「萬有」一詞形容受造物。然而此觀點有一問題：如果上帝是一存有，人類是另一存有，則這些存有之間存在甚麼關係？存有又能否變化呢？
西方視野的神人二性悖論
希臘哲學對轉化的討論，主要也是圍繞約翰福音所採用的字詞「ἐγένετο」（eɡéneto）。ἐγένετο是動詞「γίγνομαι」（gígnomai）的第三人稱單數不定過去式中間直陳式。古希臘哲學家赫拉克勒斯（Hēraklēs）主張萬物皆流變，如「靈死而變成水，死水而變成土」（ψυχῇσιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι）（B36），此處所用的變成一詞就是γίγνομαι。另一位希臘哲學家巴門尼德（Permanides）卻反之，否定γίγνομαι，認為變化會涉及「冇」（non-being）， 而「冇」卻是一個自相矛盾的概念。「若已發生，即現在沒有；若現在有，則將來沒有。」（εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε µέλλει ἔσεσθαι.）（C 6/DK 20）此處ἔγεντ是γίγνομαι的變型。若有人說「火車來到月台」，來到就是一變化的行動，即是說「火車過去不在月台，現在於月台」，也就是說「火車既在也不在」，因而自相矛盾；此說即被亞里士多德批評忽略了時間的概念。自亞里士多德以來，西方哲學家多數嘗試為變化提供合理解釋，而不跟從巴門尼德一樣全盤否定變化，例如康德以十二範疇去解釋現象，德國哲學家黑格爾則以辯證法解釋歷史發展等。
但西方哲學對於轉化的討論往往假設了一種二元對立的框架：A不是B，B不是A，然而A轉化成B或B轉化成A。上帝不是人，人不是上帝，然而上帝降世為人，這就是西方視野下的道成肉身。這種論調似乎假定了神性與人性的對立，亦正是牟宗三在《中國哲學的特質》所批評的觀點：牟氏認為基督信仰在伊甸園神話後，「人便只和注意那原罪，而不注意那神性了。神性永遠屬於上帝一邊，人陷落下來而成為無本的了。」1故然，牟氏此說曲解了基督宗教：其批評只適用於斷言人類「絕對敗壞」的加爾文，卻不適用於主張人仍保留來自上主的「自然法」（natural law）的聖亞奎那。以聖亞奎那為代表的天主教神學相信人類仍保留一定的神性；不過，肯定的是，神性與人性的對立確實是西方基督宗教的重點，而這種對立反而在亞奎那傳統更加強烈。人如何藉著聖靈的幫助恢復上帝的形像，克服原罪，正是神性與人性對立一例。這種對立甚至可以追溯至聖保羅在羅馬書第七及八章就聖靈與肉體爭戰的討論（儘管其實肉體不等同人性）。在哲學裡，黑格爾故然特別強調對立，因為神性與人性的對立正是上帝在世間顯現自我的條件：人不是神，神不是人，但上帝竟能以人的樣式自我顯現。齊克果更將此對立二元放在個人主體性之上：人雖然有來自上帝的靈性，但卻受制於人的身體與心靈的限制而無法與上帝合一，因而需要信心之躍。
因此，道成肉身在西方的視野下，就是神性與人性的悖論（paradox）。基督既是神又是人，然而神性與人性卻是對立的，言則基督自身成了一矛盾。因此，齊克果認為理性不能理解基督信仰，基督信仰突顯了理性的限制，人唯有以信德才能接受此悖論。這也算是西方哲學對道成肉身理解的極限。
漢文化圈不受制於對立二元
但漢文化圈理解道成肉身，卻不受制於對立二元，因為儒學傳統以來，中、日、韓皆以相互、交互或交際去認識世界。西田幾多郎曾在一九三四年〈從形而上學的立場看東西古代的文化形態〉（形而上学的立場から見た東西古代の文化形態」）一文提出西方文化（希臘和猶太基督宗教傳統）以「有」為本，而東方文化（印度、中國和日本傳統）卻是以「無」為本，以解釋東西差異。然而，西田所採用的框架仍是「有vs無」對立的希臘哲學框架，從而突顯「西方vs東方」的差異，因而誇大了東方對無的重視。西田在此文的最大爭議就是誤解儒學與佛學同樣是以無為本，然而事實上，儒學的本體論卻是強調交互作用的《周易》陰陽。
《周易》裡的陰陽並非對立二元，而是相輔相成。《周易》謂「一陰一陽謂之道」（《周易．繫辭上》），正是此意。道是由陰和陽相生，兩者缺一不可，這正是交互之體現。在陰陽家裡，陰陽本來只屬於宇宙論的範疇；可是在儒學的演繹下，陰陽之「道」與道德扯上關係，為儒家倫理學提供本體論基礎。二十世紀華人神學家謝扶雅如此解釋：「……中國的人生觀，一方面不取個體主義，另一方面也不取集體主義，卻只是交互中和。這種交互（mutuality）是人道，卻也是天道，而又是天人合一之道。」2天與人不是對立二元，而是「天中有人，人中有天」的交互，因此儒家的五倫也是以二人「交互對待的倫常」。3
無獨有偶，比起謝扶雅，早一百多年的朝鮮天主教儒者丁若鏞亦提出「二人為仁」說，認為仁顯於二人相交：「道者。人所由行也。仁者。二人相與也。事親孝爲仁。父與子二人也。事兄悌爲仁。兄與弟二人也。事君忠爲仁。君與臣二人也。牧民慈爲仁。牧與民二人也。以至夫婦朋友。凡二人之間。盡其道者皆仁也。然孝弟爲之根。」4 由此看來，受周易的本體論影響，華夏與朝鮮儒學並不蔽於一端，而是強調交互作用。
「陰陽交互」的本體論為以「對立二元」的本體論提供對道成肉身詮釋的新方向。類似的說法見於日本神學家北森嘉藏的《上帝之痛的神學》。上帝之痛可以分成兩層：第一層是，一方面上帝愛世人，另一方面上帝卻憎恨罪惡，因此世人犯罪令上帝陷入「上帝之愛及上帝之怒」的矛盾。第二層是，為了克服前者的矛盾，上帝聖父讓其聖子耶穌基督為罪人死而復活，然而上帝即承受喪子之痛。道成肉身即發生於第二層的上帝之痛。故北森認為聖父與聖子之關係重心在於「父讓子死」而非「父生子」：「在福音之中，父讓子死亡才是第一位的話語，而父生子則是第二位的話語。第二位的語話是為了言說第一位而存在。在福音中，終極性的話語就是上帝之痛。」5 言則北森是以神人互動去解釋聖父聖子互動。然而，在內容展述上，北森仍是先由西方的對立二元（愛vs恨、善vs惡）出發，然後才回到東方的交互，而且是以神人關係統攝上帝位格之關係，無疑貶低了聖子的地位，聖子好似只是為神人關係而生。而且北森事實上也不重視「生」，因為他認為「父讓子死」才最重要，故北森未能為我們提供對道成肉身的有意義的創見。
謝扶雅的天人交際與交互
讓我們回到謝扶雅神學的「天人交際」觀。天與人不是對立二元，而是天中有人，人中有天，因為它們同歸一「道」。「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。」（《周易．繫辭下》）「分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」（《周易．賁》）故謝扶雅說：「所以中國的宗教思想，是人道合一於天道。」6 然而，在哲學史的發展過程中，華夏過於側重人道而忽略了天道。宋明的性理學與心性論提出性即理與心即理，雖仍保留「天」，但重心已落在如何建構人的道德主體性，天人關係變得次要。事實上，在漢文化裡，天與人之間欠缺一個中介，使兩者得以建立關係。性理或心性都只是道德主體之能力，而天在宋明儒裡只成為能力的來源和依據，而不是一個建立關係的對象。謝扶雅進而提出，其實基督信仰之人觀，本亦是天人交互：
人是上帝創造化工的冠冕。祂造天地萬物，最後乃「照著祂自己的形像造人」（創一27）。……基督教信為原始受造的人，本是完美幸福的，不幸他濫用了自由，背抗神命而自大，以致沉淪塵世，愈來愈自大驕橫，莫可自拔。慈悲的上帝聖父，派遣神子化身為「人」，示範我們怎樣可以脫離罪孽，出死入生，且得永恆的生命。所以基督教在實質上，是為著人類命運的福音。它也像中國理想中的「天人合一」那樣，要拯救人從死罪裡得到永生，與活上帝同享天福。不過，基督教能補充中國思想之處是在：人所得白白的救恩，藉著「在基督裡」而操「有屬天形狀」的左券。7
人有上帝形像，本來就分享了上帝的神性；應該說，上帝將其神性分派給人的人性。用聖亞奎那的說法，就是自然法。只是人的人性同時又沾染了與神性相違的罪性，因此人性內在存在矛盾。聖保羅在羅馬書所言的聖靈與肉體之爭，不應化約成神性與人性之對立，因為對基督徒而言，這實為人性的內在矛盾。「因為隨從肉體的人、體貼肉體的事．隨從聖靈的人、體貼聖靈的事。體貼肉體的就是死．體貼聖靈的乃是生命平安。」（羅八5-6）「隨從肉體」與「隨從聖靈」的都是同一個「人」。基督宗教不是要全面否定人性，而是要令神性與人性復和，最終使神人復和，這才是基督道成肉身及死而復活的根本目的。
因此，借用謝氏的哲學，我們即可對道成肉身提出一個儒家的、漢文化的理解：「道成肉身」顯明了神性與人性不是對立，而是交互的。神性與人性仍是不同的兩性（故此說並非一性論），由於神性與人性有交疊之處，故上帝與人類、神性與人性有復和之可能，而此可能性透過基督實現。從人性的那一端去復和，似乎不行；但從神性的一端，卻是可行。基督藉其既是神又是人的身份，說明神性能如何克服人性，拒絕罪惡，甚至可以違反人性：違反自己的偏好去愛仇敵，違反自己的求生欲去犧牲自己。但這不代表基督否定人性，因為「人子來、也喫也喝」（路七34，《和合本》）。耶穌生於貧窮的木匠家庭，跟其他孩童一樣學習與玩耍；他與人類一樣同樣面對魔鬼試探，與喜樂的人同喜樂，與哀哭的人同哀哭，還經歷了可怕而痛苦的死亡。然而，他有一經歷卻是人類難以想像的，就是復活。死亡本是人性的一部份，但人卻從基督死而復活看見神性如何戰勝死亡。同樣，領受聖靈的人亦如基督一樣能同死、同埋葬、同復活，經歷神性克服人性的過程。這正是道成肉身的意義所在。
本文只是粗疏地發揮謝扶雅道成肉身神學的觀點，作為將臨期及聖誕期的反思。推論中如有遺漏，煩請指正。
（分題為編者所加）
1.牟宗三，〈第三講憂患意識中之敬、敬德、明德與天命〉《牟宗三先生全集28：中國哲學的特質》（台北：聯經出版，2003），頁19。
2.謝扶雅，《基督教與中國思想》，（香港：基督教文藝出版社，1980），頁62。
3.謝扶雅，〈中國特有的哲學——唯中論〉《東方雜誌》，第3卷，第6期，1969年，頁47。
4.丁若鏞，〈論語古今注〉《與猶堂全書》，第二集，第七卷，2022年12月1日截取自http://db.mkstudy.com/zh-tw/mksdb/e/korean-literary-collection/book/reader/8793/?sideTab=toc&contentTab=text&articleId=1267610
5.北森嘉藏著，湯愷杰譯，《上帝之痛的神學》（香港：道風書社，2021），頁63。
6.謝扶雅，《基督教與中國思想》，頁8。
7.同上，頁9。
