論

感谢建道神学院的早会邀请，让我来到长洲山顶这个宁静而美丽的地方和大家分享。二〇一四年初我遇袭受伤，三年来多了不少读书时间，无意中读了一些神学书籍，勉强算是半个神学自修生，今天来为各位全职念神学的同学做读书报告。这次我选的题目和材料，主要是为了香港的黄丝带青年信徒，他们参与了占领运动，经历了挫折和失落，部份人选择走向勇武抗争，打暴力擦边球，但不肯定这样做和他们的基督信仰可否兼容，有没有神学框架可以盛载，在好些研讨场合问我意见，我向来是主张和平理性非暴力的，但为了回答这些年青信徒的疑问，我主动看了一些政治神学的书，初步探索一下南美、南非、南韩等地方基督徒的抗争经验，不敢说找到什么答案，只是把一些可能和香港当前处境相关的阅读体会，和大家分享交流。

以信仰解释暴力抗争的误解

首先我们要排除三个常见的误解。

一、有抗争者引用新约圣经记载耶稣的讲话，把「我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵」（太十34），连结耶稣门徒有倾向革命的奋锐党人，以及耶稣在圣殿里推倒钱柜驱赶商贩，作为支持暴力抗争的依据，这明显是犯了断章取义的错误。

毕德生牧师在《耶稣的道路》一书中指出，亲建制的犹太人之间，也有不同的路线。分封王希律崇拜罗马的综合国力与先进文明，借大肆兴建跨境公路、斗兽场、歌剧院来改变犹太文化，希望实现民族融和大一统。以大祭司该亚法为代表的犹太政治领袖打的是「高度自治」的算盘，设法避免在政治上挑釁罗马君主招惹镇压，借此保护犹太人在宗教和社会民生事务上享有的自主权，维护精英统治阶层的既得利益。至于不认同建制的犹太人，同样有不同路线，奋锐党人相信唯有通过武力革命才能推翻罗马殖民统治，恢复犹太独立国家；爱色尼人则厌恶政治，认为活在邪恶的世代只好隐世避居，在沙漠中专心祈祷仰望上帝。

毕德生牧师认为，耶稣的道路，既不是希律的强权压服之路，也不是该亚法的臣服勾结之路，既不是奋锐党人的武力革命之路，也不是爱色尼人的避世敬虔之路，耶稣的道路是既入世又抗衡世俗的路，是爱心宽恕的路，是受苦牺牲的路，是世人认为愚拙无用懦弱投降的路，却是感动人心悔改回转的路，是打造信徒群体以爱相系无惧强权的路，是通向永恒的路。

二、有抗争者引用旧约圣经记载，指以利亚和以利沙先知煽动耶户及哈薛，发动政变夺取政权，然后实施暴力统治，试图说明暴力不一定违反上帝旨意。上帝的确可以使用暴力和战争，达成审判与惩罚，而事前通常有警告，事后也有救赎，但这是全能全知全善的上帝介入人类历史的独特作为，我们无法仿效。法国神学家依路（Jacques Ellul）在评论列王记的着作 The Politics of God and The Politics of Man 指出，耶户虽然是上帝的工具，令惩罚阿哈王的预言成为事实，以及清除了巴力的势力，但他的家族亦要为血腥残杀承受严苛的审判（何十三11）。依路这部评列王记的小书，是中神院长李思敬介绍我看的，很值得再三细读。

三、有抗争者引用二次大战时德国神学家潘霍华参与地下运动，策划暗杀希特拉，试图说明基督徒也有可能投身暴力抗争。我认为这是基于对潘霍华的独特历史处境了解不足而产生的错误应用。潘霍华当年处境有何独特，与今天不同？

1. 当时处于战争状态，德国主动侵略挑起世界大战，千万生灵涂炭，地下行动的目的是为了提早结束战争恢复和平。
2. 当时纳粹政权疯狂杀害犹太人，一般民众并不知情，但潘霍华掌握内幕，知道数百万犹太人面临死亡威胁，必须冒险阻止杀戮。
3. 当时所有非暴力抗争的空间已消失，民主议会被架空，国家行政机器被骑劫，司法制衡失效，媒体报道变成洗脑宣传，批评元首变成非法，反战变成叛国，民众或被蒙在鼓里，或被送上战场，地下革命成为唯一选择。
4. 当时参考地下运动的包括军中高级将领，通过精心策划和耐心等待时机，可以携带计时炸弹进入希特拉主持的军事会议，有合理的成功机会，并非盲目冒险。
5. 当时参与其事的人都知道，一旦计谋暴露或行动失败，就会面对惨烈的报复，必死无疑，他们都下了牺牲生命以挽救国家民族的决心，甘愿付上代价。
6. 当时地下运动的图谋并不限于暗杀希特拉，同时包括一套完整的挽救德国方案，通过中间人让英美元首知道，德国有对抗纳粹的力量，可以在战后承担以基督伦理重建民主和平的德国，免除战败即亡国被列强瓜分。
7. 当时潘霍华是怀着谦卑的心态，在无法确知何为上帝旨意的状况中，毅然负起上帝给予人自由抉择的责任，参与基督在世上的苦难，与被迫害的犹太选民站在一起，虽然行动失败，仍感恩并满意过去与现在，与当前抗争者诉诸仇恨和愤怒截然不同。

与暴力抗争相关的神学论述

其次，我想扼要介绍基督教会面对暴力抗争的几个重要论述。

一、公义战争论。奥古斯丁的「公义战争」理论，是天主教会的主流思想，对基督教神学家影响很深。斯托得牧师对「公义战争」这传统的理解，包括三条基本准则，一是动武的原因必须是正义的，属防卫性而非侵略性，是为了维护公义与人权；二是所用武力必须是有限度的，意思是具针对性而非滥杀无辜，以及具相称性而非过份杀伤；三是结果是可预期的，有合理胜算而非盲目牺牲。（参 Issues Facing Christians Today）斯托得认为，现代武器发展令相称武力变得迹近不可能，滥杀无辜几乎无可避免，公义战争愈来愈难以实践，核武、生武、化武尤其如此。

附带一提，改教运动时期，马丁路德提出「两个国度」理论，教会这一国度要爱仇敌不抵抗恶人以实现慈爱，国家那一国度则可对内对外行使权力以维持公义，两个国度都有上帝授权，就像上帝的左手和右手。这个理论等如赋予政权无限量使用武力的权柄，剥夺了基督在世界事务上的主权，在经历两次世界大战后已逐渐式微。

二、必要之恶论。法国社会学家兼神学家依路（Jacques Ellul）在论暴力的专着中指出，暴力有五个规律：

1. 暴力一旦使用便欲罢不能，只会愈用愈多，不会适可而止；
2. 暴力引发暴力，这是对等规律，冤冤相报，只会变本加厉；
3. 暴力不论是合法抑非法、正义抑不义，其恶的本质是相同的；
4. 暴力不会带来良政善治，以暴力推翻暴君只会造成新的暴君；
5. 暴力者总爱自圆其说，以洗脑式宣传美化自己丑化敌人，永远看不到对方道理。

依路承认，现实世界里暴力无可避免，什至无处不在。独裁政府假维护社会秩序之名，暴力镇压异见者，抗争者假替天行道解放穷人之名，暴力对付执政者，类似事件在人类历史中不断发生。但这只是「必要之恶」，不能美化为善，不能从基督信仰中为暴力找借口，不能用政权源于神旨或福音释放受压迫者，作为合理化使用暴力的依据。即使在保家卫国的战争中军人被迫开枪杀敌，这杀人的暴力仍然是罪，需要谦卑认罪及寻求上帝赦免。即使是符合历史潮流，如六十年代席卷第三世界的反帝反资反殖群众革命，一旦革命成功，基督徒就应该转换立场，站到被新统治者压迫的那一方。

三、解放神学论。古铁雷斯（Gustavo Gutiérrez）写的 A Theology of Liberation 和鲍夫（Leonardo Boff）写的 Introducing Liberation Theology 对于我们了解南美洲的解放神学运动相当有用。解放神学兴起，是因为六十年代南美洲多个国家出现独裁高压的军人统治，经济结构极不公平，贫富悬殊非常严重，贫苦大众在压迫与恐惧中苟且偷生。古铁雷斯等人认为，基督的福音应该是全人的福音，涵盖身心灵，不能够只强调灵魂得救，对万千信徒长期受苦漠视不理；引领以色列人脱离埃及为奴之家的上帝，不可能不关心被奴役被压迫的南美民众，教会应该为贫穷信徒从苦难中得到解放而努力奋斗。他们提倡「正确实践」与「正统学说」同样重要，什至须先有实践而后梳理学说，教会应该「优先选择穷人」，站在受压迫的穷人而非施压的既得利益者那边。对于暴力抗争，解放神学家并不鼓吹，但也不予谴责，因为当权者经常滥施暴力，拘捕、囚禁及杀害政治异见人士，包括在修院内的天主教神职人员。

解放神学在欧美和香港历来受到不少批评，其一是分析穷人处境时夹杂大量马克思学说，予人为共产主义扩张造势的印象；其二是高举历史与现实的拯救，予人取代灵魂得救基要教义的印象；其三是批判现实色彩浓厚，令人连结当时此起彼落的流血革命，视之为具政治颠覆性的危险主张；其四是与大公信仰传统缺乏整合，学术深度不够，受到一些欧美主流神学家质疑。在南美军人政府、罗马天主教廷、美国右翼势力等多方联手打压下，解放神学遭遇重大挫折，被迫转型，从大学校园及修道院等知识份子堡垒，走向基层社区和农村，从批判民众认命无知，带领民众改革，走向拥抱民众受苦现实，与民众一起寻求自救。（参一九八六年《神学论集》第67期：「拉丁美洲解放神学的两个阶段── 一个拉美神学家的心声 」，Juan Luis Segundo演讲，胡国桢编译。）

解放神学的应用及本土化

南美解放神学这几十年来走过的路，与香港相关的信息有三点：

1. 教会站在哪一边？是受压迫者一方，还是既得利益者那方？教会有否以行动展示对被压迫者和受害者的同情？这个简单的命题，没有受过教育的民众也能判别。
2. 基层信仰群体的兴起。当主流建制教会无法为受压迫的穷人提供适切的帮助及牧养，信徒就会远离建制教会，自行组织信行合一守望互助的信仰群体。
3. 植根本土处境。解放神学遭遇巨大的挫折，受尽误解和攻击，却没有从南美洲消失，影响力还蔓延至非洲和亚洲，这显示其神学主张及信仰实践具有落地生根的生命力，可以为不同处境的人带来盼望，可以产生强而有力的属灵经验，而这份盼望和这种体验，正正是今天年轻信徒在积极寻找的。

南韩的民众神学是另一个解放神学成功本土化的例子。（Reading Minjung Theology in the Twenty-First Century, edited by Yung Suk Kim and Jin-Ho Kim）留学德国的南韩神学家安炳茂从希腊文马可福音就「群众」一词使用 Ochlos 而非 Laos，发现作者对跟从耶稣的群体，也就是耶稣在生时服事的对象，并不是拥有政治和经济权利的正式国民，而是被排挤的、处于社会边缘的弱势社群，包括被社会藐视的税吏和娼妓，也包括患病的、被鬼附的、不洁的、赤贫的、残疾的人，还有地位低微的妇女、孩童和奴仆。安炳茂把福音书刻划的耶稣群体与南韩在军人统治下备受压迫的民众连系起来，重新诠释救赎的意义，把福音的大能转化为民众对抗政治压迫的力量，让被掳的得释放，受遏制的得自由。

南韩基督徒的经验对香港有参考作用，有三个原因：

1. 南韩基督徒面对独裁政权的制度暴力，在强调爱与和平、牺牲与受苦之馀，也积极抵抗，与民众一起站出来，争取民主自由，这些群众示威活动经常触发暴力镇压，突显当权者的不义，唤醒更多的人。香港不少本土派青年从南韩和台湾争取民主的进程中，寻找可借镜的经验。
2. 南韩的民众神学在诠释基督信仰时，揉合了好些自身文化传统，例如以恨与释恨的概念，来理解受压迫与得解放，这种本土化论述丰富了福音的文化内涵。
3. 南韩实现民主化，结束军人政府高压统治后，民众神学一度失去焦点，开始变成教会历史，但随着新的弱势社群出现，南韩的教会和神学家发现，民众神学可以更新变化，与时并进。这种适应与进化，对建构可持续的本土神学有参考价值。

缅甸的苦难之民神学是另一个解放神学植根本土的例子。二〇一四年，两位来自缅甸的神学博士生在崇基神学院发表毕业论文，尝试把南美的解放神学和莫特曼的盼望神学放进缅甸的独特处境中，让福音对饱历苦难的缅甸同胞说话，带来释放与盼望。李景雄牧师在崇基的通讯中对这两篇论文给予高度评价。缅甸是佛教国家，这两位神学生的尝试，为解放神学本土化加添了宗教对话的元素。

总结而言，本土青年信徒如果只是想为勇武抗争找依据，「必要之恶论」已经足够，什至不需要诉诸「公义战争论」或解放神学，更不必挪用潘霍华的自由责任伦理，但如果他们愿意正视基督信仰反暴力和反仇恨的本质，以开放的态度研究上世纪至今，在亚非拉地区千千万万基督信徒的抗争历程，以及由此产生的神学思潮和属灵经验，他们将会获得植根福音大能的新动力，在绝境中重拾盼望。

（分题为编者所拟）