論

感謝建道神學院的早會邀請，讓我來到長洲山頂這個寧靜而美麗的地方和大家分享。二〇一四年初我遇襲受傷，三年來多了不少讀書時間，無意中讀了一些神學書籍，勉強算是半個神學自修生，今天來為各位全職唸神學的同學做讀書報告。這次我選的題目和材料，主要是為了香港的黃絲帶青年信徒，他們參與了佔領運動，經歷了挫折和失落，部份人選擇走向勇武抗爭，打暴力擦邊球，但不肯定這樣做和他們的基督信仰可否兼容，有沒有神學框架可以盛載，在好些研討場合問我意見，我向來是主張和平理性非暴力的，但為了回答這些年青信徒的疑問，我主動看了一些政治神學的書，初步探索一下南美、南非、南韓等地方基督徒的抗爭經驗，不敢說找到甚麼答案，只是把一些可能和香港當前處境相關的閱讀體會，和大家分享交流。

以信仰解釋暴力抗爭的誤解

首先我們要排除三個常見的誤解。

一、有抗爭者引用新約聖經記載耶穌的講話，把「我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵」（太十34），連結耶穌門徒有傾向革命的奮銳黨人，以及耶穌在聖殿裡推倒錢櫃驅趕商販，作為支持暴力抗爭的依據，這明顯是犯了斷章取義的錯誤。

畢德生牧師在《耶穌的道路》一書中指出，親建制的猶太人之間，也有不同的路線。分封王希律崇拜羅馬的綜合國力與先進文明，藉大肆興建跨境公路、鬥獸場、歌劇院來改變猶太文化，希望實現民族融和大一統。以大祭司該亞法為代表的猶太政治領袖打的是「高度自治」的算盤，設法避免在政治上挑釁羅馬君主招惹鎮壓，藉此保護猶太人在宗教和社會民生事務上享有的自主權，維護精英統治階層的既得利益。至於不認同建制的猶太人，同樣有不同路線，奮銳黨人相信唯有通過武力革命才能推翻羅馬殖民統治，恢復猶太獨立國家；愛色尼人則厭惡政治，認為活在邪惡的世代只好隱世避居，在沙漠中專心祈禱仰望上帝。

畢德生牧師認為，耶穌的道路，既不是希律的強權壓服之路，也不是該亞法的臣服勾結之路，既不是奮銳黨人的武力革命之路，也不是愛色尼人的避世敬虔之路，耶穌的道路是既入世又抗衡世俗的路，是愛心寬恕的路，是受苦犧牲的路，是世人認為愚拙無用懦弱投降的路，卻是感動人心悔改回轉的路，是打造信徒群體以愛相繫無懼強權的路，是通向永恆的路。

二、有抗爭者引用舊約聖經記載，指以利亞和以利沙先知煽動耶戶及哈薛，發動政變奪取政權，然後實施暴力統治，試圖說明暴力不一定違反上帝旨意。上帝的確可以使用暴力和戰爭，達成審判與懲罰，而事前通常有警告，事後也有救贖，但這是全能全知全善的上帝介入人類歷史的獨特作為，我們無法仿效。法國神學家依路（Jacques Ellul）在評論列王記的著作 The Politics of God and The Politics of Man 指出，耶戶雖然是上帝的工具，令懲罰阿哈王的預言成為事實，以及清除了巴力的勢力，但他的家族亦要為血腥殘殺承受嚴苛的審判（何十三11）。依路這部評列王記的小書，是中神院長李思敬介紹我看的，很值得再三細讀。

三、有抗爭者引用二次大戰時德國神學家潘霍華參與地下運動，策劃暗殺希特拉，試圖說明基督徒也有可能投身暴力抗爭。我認為這是基於對潘霍華的獨特歷史處境了解不足而產生的錯誤應用。潘霍華當年處境有何獨特，與今天不同？

1. 當時處於戰爭狀態，德國主動侵略挑起世界大戰，千萬生靈塗炭，地下行動的目的是為了提早結束戰爭恢復和平。
2. 當時納粹政權瘋狂殺害猶太人，一般民眾並不知情，但潘霍華掌握內幕，知道數百萬猶太人面臨死亡威脅，必須冒險阻止殺戮。
3. 當時所有非暴力抗爭的空間已消失，民主議會被架空，國家行政機器被騎劫，司法制衡失效，媒體報道變成洗腦宣傳，批評元首變成非法，反戰變成叛國，民眾或被蒙在鼓裡，或被送上戰場，地下革命成為唯一選擇。
4. 當時參考地下運動的包括軍中高級將領，通過精心策劃和耐心等待時機，可以攜帶計時炸彈進入希特拉主持的軍事會議，有合理的成功機會，並非盲目冒險。
5. 當時參與其事的人都知道，一旦計謀暴露或行動失敗，就會面對慘烈的報復，必死無疑，他們都下了犧牲生命以挽救國家民族的決心，甘願付上代價。
6. 當時地下運動的圖謀並不限於暗殺希特拉，同時包括一套完整的挽救德國方案，通過中間人讓英美元首知道，德國有對抗納粹的力量，可以在戰後承擔以基督倫理重建民主和平的德國，免除戰敗即亡國被列強瓜分。
7. 當時潘霍華是懷著謙卑的心態，在無法確知何為上帝旨意的狀況中，毅然負起上帝給予人自由抉擇的責任，參與基督在世上的苦難，與被迫害的猶太選民站在一起，雖然行動失敗，仍感恩並滿意過去與現在，與當前抗爭者訴諸仇恨和憤怒截然不同。

與暴力抗爭相關的神學論述

其次，我想扼要介紹基督教會面對暴力抗爭的幾個重要論述。

一、公義戰爭論。奧古斯丁的「公義戰爭」理論，是天主教會的主流思想，對基督教神學家影響很深。斯托得牧師對「公義戰爭」這傳統的理解，包括三條基本準則，一是動武的原因必須是正義的，屬防衛性而非侵略性，是為了維護公義與人權；二是所用武力必須是有限度的，意思是具針對性而非濫殺無辜，以及具相稱性而非過份殺傷；三是結果是可預期的，有合理勝算而非盲目犧牲。（參 Issues Facing Christians Today）斯托得認為，現代武器發展令相稱武力變得跡近不可能，濫殺無辜幾乎無可避免，公義戰爭愈來愈難以實踐，核武、生武、化武尤其如此。

附帶一提，改教運動時期，馬丁路德提出「兩個國度」理論，教會這一國度要愛仇敵不抵抗惡人以實現慈愛，國家那一國度則可對內對外行使權力以維持公義，兩個國度都有上帝授權，就像上帝的左手和右手。這個理論等如賦予政權無限量使用武力的權柄，剝奪了基督在世界事務上的主權，在經歷兩次世界大戰後已逐漸式微。

二、必要之惡論。法國社會學家兼神學家依路（Jacques Ellul）在論暴力的專著中指出，暴力有五個規律：

1. 暴力一旦使用便欲罷不能，只會愈用愈多，不會適可而止；
2. 暴力引發暴力，這是對等規律，冤冤相報，只會變本加厲；
3. 暴力不論是合法抑非法、正義抑不義，其惡的本質是相同的；
4. 暴力不會帶來良政善治，以暴力推翻暴君只會造成新的暴君；
5. 暴力者總愛自圓其說，以洗腦式宣傳美化自己醜化敵人，永遠看不到對方道理。

依路承認，現實世界裡暴力無可避免，甚至無處不在。獨裁政府假維護社會秩序之名，暴力鎮壓異見者，抗爭者假替天行道解放窮人之名，暴力對付執政者，類似事件在人類歷史中不斷發生。但這只是「必要之惡」，不能美化為善，不能從基督信仰中為暴力找借口，不能用政權源於神旨或福音釋放受壓迫者，作為合理化使用暴力的依據。即使在保家衛國的戰爭中軍人被迫開槍殺敵，這殺人的暴力仍然是罪，需要謙卑認罪及尋求上帝赦免。即使是符合歷史潮流，如六十年代席捲第三世界的反帝反資反殖群眾革命，一旦革命成功，基督徒就應該轉換立場，站到被新統治者壓迫的那一方。

三、解放神學論。古鐵雷斯（Gustavo Gutiérrez）寫的 A Theology of Liberation 和鮑夫（Leonardo Boff）寫的 Introducing Liberation Theology 對於我們了解南美洲的解放神學運動相當有用。解放神學興起，是因為六十年代南美洲多個國家出現獨裁高壓的軍人統治，經濟結構極不公平，貧富懸殊非常嚴重，貧苦大眾在壓迫與恐懼中苟且偷生。古鐵雷斯等人認為，基督的福音應該是全人的福音，涵蓋身心靈，不能夠只強調靈魂得救，對萬千信徒長期受苦漠視不理；引領以色列人脫離埃及為奴之家的上帝，不可能不關心被奴役被壓迫的南美民眾，教會應該為貧窮信徒從苦難中得到解放而努力奮鬥。他們提倡「正確實踐」與「正統學說」同樣重要，甚至須先有實踐而後梳理學說，教會應該「優先選擇窮人」，站在受壓迫的窮人而非施壓的既得利益者那邊。對於暴力抗爭，解放神學家並不鼓吹，但也不予譴責，因為當權者經常濫施暴力，拘捕、囚禁及殺害政治異見人士，包括在修院內的天主教神職人員。

解放神學在歐美和香港歷來受到不少批評，其一是分析窮人處境時夾雜大量馬克思學說，予人為共產主義擴張造勢的印象；其二是高舉歷史與現實的拯救，予人取代靈魂得救基要教義的印象；其三是批判現實色彩濃厚，令人連結當時此起彼落的流血革命，視之為具政治顛覆性的危險主張；其四是與大公信仰傳統缺乏整合，學術深度不夠，受到一些歐美主流神學家質疑。在南美軍人政府、羅馬天主教廷、美國右翼勢力等多方聯手打壓下，解放神學遭遇重大挫折，被迫轉型，從大學校園及修道院等知識份子堡壘，走向基層社區和農村，從批判民眾認命無知，帶領民眾改革，走向擁抱民眾受苦現實，與民眾一起尋求自救。（參一九八六年《神學論集》第67期：「拉丁美洲解放神學的兩個階段── 一個拉美神學家的心聲 」，Juan Luis Segundo演講，胡國楨編譯。）

解放神學的應用及本土化

南美解放神學這幾十年來走過的路，與香港相關的信息有三點：

1. 教會站在哪一邊？是受壓迫者一方，還是既得利益者那方？教會有否以行動展示對被壓迫者和受害者的同情？這個簡單的命題，沒有受過教育的民眾也能判別。
2. 基層信仰群體的興起。當主流建制教會無法為受壓迫的窮人提供適切的幫助及牧養，信徒就會遠離建制教會，自行組織信行合一守望互助的信仰群體。
3. 植根本土處境。解放神學遭遇巨大的挫折，受盡誤解和攻擊，卻沒有從南美洲消失，影響力還蔓延至非洲和亞洲，這顯示其神學主張及信仰實踐具有落地生根的生命力，可以為不同處境的人帶來盼望，可以產生強而有力的屬靈經驗，而這份盼望和這種體驗，正正是今天年輕信徒在積極尋找的。

南韓的民眾神學是另一個解放神學成功本土化的例子。（Reading Minjung Theology in the Twenty-First Century, edited by Yung Suk Kim and Jin-Ho Kim）留學德國的南韓神學家安炳茂從希臘文馬可福音就「群眾」一詞使用 Ochlos 而非 Laos，發現作者對跟從耶穌的群體，也就是耶穌在生時服事的對象，並不是擁有政治和經濟權利的正式國民，而是被排擠的、處於社會邊緣的弱勢社群，包括被社會藐視的稅吏和娼妓，也包括患病的、被鬼附的、不潔的、赤貧的、殘疾的人，還有地位低微的婦女、孩童和奴僕。安炳茂把福音書刻劃的耶穌群體與南韓在軍人統治下備受壓迫的民眾連繫起來，重新詮釋救贖的意義，把福音的大能轉化為民眾對抗政治壓迫的力量，讓被擄的得釋放，受遏制的得自由。

南韓基督徒的經驗對香港有參考作用，有三個原因：

1. 南韓基督徒面對獨裁政權的制度暴力，在強調愛與和平、犧牲與受苦之餘，也積極抵抗，與民眾一起站出來，爭取民主自由，這些群眾示威活動經常觸發暴力鎮壓，突顯當權者的不義，喚醒更多的人。香港不少本土派青年從南韓和台灣爭取民主的進程中，尋找可借鏡的經驗。
2. 南韓的民眾神學在詮釋基督信仰時，揉合了好些自身文化傳統，例如以恨與釋恨的概念，來理解受壓迫與得解放，這種本土化論述豐富了福音的文化內涵。
3. 南韓實現民主化，結束軍人政府高壓統治後，民眾神學一度失去焦點，開始變成教會歷史，但隨著新的弱勢社群出現，南韓的教會和神學家發現，民眾神學可以更新變化，與時並進。這種適應與進化，對建構可持續的本土神學有參考價值。

緬甸的苦難之民神學是另一個解放神學植根本土的例子。二〇一四年，兩位來自緬甸的神學博士生在崇基神學院發表畢業論文，嘗試把南美的解放神學和莫特曼的盼望神學放進緬甸的獨特處境中，讓福音對飽歷苦難的緬甸同胞說話，帶來釋放與盼望。李景雄牧師在崇基的通訊中對這兩篇論文給予高度評價。緬甸是佛教國家，這兩位神學生的嘗試，為解放神學本土化加添了宗教對話的元素。

總結而言，本土青年信徒如果只是想為勇武抗爭找依據，「必要之惡論」已經足夠，甚至不需要訴諸「公義戰爭論」或解放神學，更不必挪用潘霍華的自由責任倫理，但如果他們願意正視基督信仰反暴力和反仇恨的本質，以開放的態度研究上世紀至今，在亞非拉地區千千萬萬基督信徒的抗爭歷程，以及由此產生的神學思潮和屬靈經驗，他們將會獲得植根福音大能的新動力，在絕境中重拾盼望。

（分題為編者所擬）