香港浸會大學宗教及哲學系助理教授、中華基督宗教研究中心副主任
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索引 2.《草案》中有關的宗教團體、院校及活動場所的改動 |
1.引言1
國務院法制辦公室於二○一六年九月七日公佈《宗教事務條例修訂草案（送審稿）》（以下簡稱為《草案》）。根據國務院〈關於《宗教事務條例修訂草案（送審稿）》的說明〉2 （以下簡稱為〈說明〉）， 本次修訂草案主要針對國際和國內的形勢變化而制訂，並希望「宗教事務管理相關部門的職責更加明晰，行政許可、行政處罰等程序更加規範」。本文將從公共政策的輸入端，探討有關修訂草案能否令宗教事務管理相關部門的行政工作更有效。另外，筆者也將從中國的宗教政策制定過程的可能參與者，特別是中國基督教教會的現時生態如何影響政策環境，指出有關修訂可能產生的問題。
從〈說明〉的內容來看，本次《草案》的關注點是：（一）保護宗教界合法權益；（二）打擊利用宗教危害國家安全問題；（三）明確政府職責；（四）強化宗教團體職能；（五）加強宗教院校管理；（六）明確宗教活動場所法人資格；（七）互聯網涉及宗教事務的管理問題；（八）明確宗教財產權屬；（九）遏制宗教商業化問題。因著希望能較深入展開討論，筆者只選取以下三項與基督新教有關的政策修訂加以分析：1. 宗教團體的職責與法人身份；2. 宗教院校、教育留學人員與宗教教育境外交流；3. 宗教活動場所與臨時宗教活動地點。
本文採取戴維伊斯頓（David Easton）的經典著作《政治生活的系統分析》的公共政策系統模型——輸入端、政策黑盒子及輸出端為討論框架3 ，首先指出《草案》有關筆者關注的三方面的條文特點，進而分析《草案》的政策輸入端狀況，並從《草案》條文的表述與不同群體就中國宗教活動的描述，分析推測《草案》若被實施，其可能帶來的結果。
《草案》中的第七條指明「宗教團體的成立、變更和註銷，應當依照國家社會團體管理的有關規定辦理登記。宗教團體章程應當符合國家社會團體管理的有關規定。」這表述是修訂了二○○四年通過的《宗教事務條例》（下簡稱《條例》）第六條，該處要求宗教團體的成立、變更、註銷與章程，須依照「《社會團體登記管理條例》的規定」。如此，《草案》模糊化《條例》從前將宗教團體與《社會團體登記管理條例》捆綁的做法，使之可配合新增的宗教法人登記條款。
《草案》在第八條首次說明宗教團體的職能：「 （一）協助政府貫徹落實宗教法律法規和政策；（二）維護信教公民的合法權益；（三）指導宗教教務，制定宗教教規制度並督促落實；（四）從事宗教文化研究，闡釋宗教教義教規，開展宗教思想建設；（五）開展宗教教育，培養宗教教職人員，認定、管理宗教教職人員；（六）法律、法規、規章和宗教團體章程規定的其他職能。」值得注意的是，六項列出的職能中，其取向都是以規定、許可範圍／資格來表述。第一及六項是關於宗教團體須履行政府的政策要求，第二項則是在法規許可下的宗教權益（亦即「合法權益」），第三項將教務理解為教規制度，第四項將宗教研究表述為教規的建設，第五項則是宗教人員的規定。
第四十一條的禁制表述，就更能顯出《草案》的規定及許可性質：「非宗教團體、非宗教院校、非宗教活動場所不得組織、舉行宗教活動，不得接受宗教性的捐獻，不得組織公民出境參加宗教方面的培訓、會議、活動等。」
除了四十一條，新增的禁制表述還包括：「禁止在國民教育學校傳教、舉行宗教活動、成立宗教組織、設立宗教活動場所」（第四十四條）。除此以外，加強管制的部份明顯見於政府對宗教團體、院校及活動場所的財政規管。在《條例》第三十六條，原只規定「宗教團體、宗教活動場所應當執行國家的財務、會計、稅收管理制度，按照國家有關稅收的規定享受稅收減免優惠。宗教團體、宗教活動場所應當向所在地的縣級以上人民政府宗教事務部門報告財務收支情況和接受、使用捐贈情況，並以適當方式向信教公民公佈。」但《草案》的第五十八條則使要求宗教團體、院校及場所的財務須接受政府「監督管理」；第五十八條也指明「政府有關部門可以組織對宗教團體、宗教院校、宗教活動場所進行財務、資產檢查和審計。」第五十七條也使宗教團體、院校及場所接受大額境外捐贈的權利受限：「接受捐贈金額超過10萬元的，應當報縣級以上人民政府宗教事務部門審批。」
不過，除了宗教團體職責的明確化及相關規管更加嚴厲外，《草案》也有一些創新的地方。例如，第十四及二十三條讓宗教院校及場所能獲得法人身份。並且，按第二十三條的規定，宗教活動場只要經宗教團體同意，並有縣級以上的宗教部門的審核同意，便可以進行法人身份登記。〈說明〉指出，這是因為此前宗教團體、院校、場所因沒有法人身份，「使其參與民事活動遇到諸多不便」，而作出的修改。但我們值得注意的是，《草案》只有規定宗教院校及場所的法人身份申請許可，卻沒有就宗教院校、場所與宗教團體的法人身份關係作出安排。若我們假設它們各自獨立，則第九條有關全國、省、自治區及直轄巿宗教團體選派及接收留學人員的權力，這會為宗教學院的師資培訓和聘任造成不少複雜性。
另外，《草案》第五十二條指明「宗教團體、宗教院校、宗教活動場所是非營利性組織，其財產和收入應當用於與其宗旨相符的活動以及公益慈善事業，任何組織或者個人不得私分、侵佔、挪用。」「宗教活動場所是非營利性組織」乃政府新的提法。
《草案》的第三章宗教院校，乃《條例》沒有，是今次新加入的章節。《草案》第十一條將宗教院校的設置權，明確地將之定位在全國性或省、自治區、直轄市宗教團體：「宗教院校由全國性宗教團體或者省、自治區、直轄市宗教團體設立。其他任何組織或者個人不得設立宗教院校。」「其他任何組織或者個人不得設立宗教院校」是《條例》並沒有的表述。但有趣的是，《草案》新增的第十八條，卻為這嚴厲的限制，鬆開了一道頗寬的宗教教育門路：「宗教團體、寺觀教堂舉辦的宗教院校以外、學制在3個月以上、培養宗教教職人員的教育培訓機構，應當報設區的市級以上地方人民政府宗教事務部門審批。」另外，《草案》第四十五條有關宗教出版物的規定，也較從前《條例》第七條只容許「宗教團體」出版宗教讀物，擴大成「宗教院校和寺觀教堂」皆可從事出版活動。第九條有關選派和接收宗教留學人員，也較《條例》做出較寬鬆和一致的安排，使之跟設置宗教院校一樣，定位為全國性宗教團體和省、自治區、直轄市宗教團體可以根據需要選派和接收，而非如《條例》中，只容許全國性團體選派和接收。另外，新增的第十七條則指明宗教院校若要聘用外籍專業人員，院校本身需要首先取得「國務院宗教事務部門和外國專家管理部門批准」，繼而有關人員也需獲得批准，才能聘用。第六十七條則在原本限制公民參與未被政府認可的境外宗教朝覲、培訓、會議、活動的條款上，加置行政罰款條文，讓政府部門能開處罰款（要注意有關罰則乃行政處罰，並不須經法院定罪施罰）。罰則的增加，我們可以理解為這類情況應頗為普遍，以致政府部門需加入具體的罰則以對應之。
《草案》於第二十一條列出設立宗教活動場所的步驟，而該條仍如《條例》第十三條般，要經過縣、巿及省／自治區／直轄巿政府的審批。〈說明〉指《草案》「第三十三條規定宗教活動場所改建新建建築物應當依法辦理規劃、建設等手續」，但細心一看，第三十三條比原《條例》的第二十五條要求更為嚴厲，它使有關程序由「所在地的縣級以上地方人民政府宗教事務部門同意」，改為「批准」。並且，若是擴建、異地重建，更「應當按照本條例第二十一條的規定程式辦理」。《草案》第十九條更新加規定，要求省／自治區／直轄巿政府將之報國務院宗教事務部門備案。因此，在當前政府推動「簡政放權」的背景下，《草案》沒有簡化政務步驟，相反更加強了行政涉入。
《草案》的第三十五條乃有關宗教臨時活動地點的條文。值得注意的是，其設立乃由「信教公民代表向縣級人民政府宗教事務部門提出申請」，而非宗教團體。所在地宗教團體和鄉級人民政府或者街道辦事處的角色，只是意見反饋。縣級人民政府宗教事務部門可指定臨時活動地點，並指導所在地鄉級人民政府或者街道辦事處對臨進行監管。論者皆認為，有關條文是就家庭教會或私設聚會點提供使其落實登記的方案。4 若該條文是就解決私設聚會點提供有利的政策，則第六十八條便是不僅針對設立私設聚會點的領袖進行處罰，更是向任何「為違法宗教活動提供條件的」人施罰。我們值得注意，如何才構成「提供條件」，其意涵甚不明確。
總括而言，《草案》的條文，不少部份是將二○○四年實施的〈國務院對確需保留的行政審批項目設定行政許可的決定 （ 國務院令第412號）〉及〈國務院辦公室保留部分非行政許可審批項目的通知（國辧發[2004]62號）〉涉及宗教方面的行政許可，5 加入至準備修訂的《宗教事務條例》。另外，《草案》對宗教場所、院校、宗教人員、宗教團體財政，及「違法」宗教活動比以前有更多、更細緻的規管。但因著這不是法律，而是行政部門的行政條例，這些更嚴格的條文可算是「依法治國」及「簡政放權」的要求下的不足之處。6 最後，宗教法人的條文可說是《草案》的創新亮點。
筆者在前一節點出自己對《草案》的關注點，本節將從政策輸入端評析《草案》是否能對應整體政策環境需求（如社會、政治、經濟及團體結構）。按經典的公共政策系統模型來說，公共政策的輸入端可包括：一、執政黨的政治形勢；二、公眾意見及需求；三、官員獲得的信息；四、媒體的輿論；五、官員個人對有關事務的經驗和觀感。而這些輸入端又是被更大的環境需求（社會、政治、經濟及團體結構）所影響，並與之互動。7 國家宗教事務局的二○一五年工作總結裡，提出當《宗教事務條例》進行修訂工作時，需要「堅持以問題為導向，把實踐需要、社會關注、宗教界反映強烈的問題作為修訂工作重點」，8因此，它的表述已說明從輸入端分析《草案》有其可取之處。筆者因著國內媒體的輿論與官方的意見往往難以區分，本文便不考慮「媒體的輿論」這政策輸入端。繼而，筆者將以官方的表述，來理解政策輸入端的主要狀況。因此，《草案》的政策輸入端在這文中是：執政黨的政治形勢、政府如何採集公眾意見及需求、官員獲得的信息，及官員個人對有關事務的經驗和觀感。筆者將指出我們可如何依此理解《草案》出現的狀況。
之後，筆者將會將這輸入端的分析，與筆者對政策環境需求的分析作比較。最後，筆者將分析《草案》可能帶來的結果。由於篇幅所限，筆者將只以基督教的狀況為考察目標。
中共中央總書記、國家主席習近平在二○一六年四月廿二日召開的全國宗教工作會議裡，清楚表達了執政黨對整個宗教政策的總思考要求：「處理我國宗教關係，必須牢牢把握堅持黨的領導、鞏固黨的執政地位、強化黨的執政基礎這個根本。」9 對基督教而言，最備受挑戰的問題是政府一直看待它為境外滲透的工具。 例如，人民網在二○一四年十二月廿五日便刊登〈國家宗教局：堅決抵御境外利用基督教對華進行滲透活動〉為題的報道，10 至於基督教作為西方傳入中國的宗教，理應是一種文化的輸入，為何會被視為敵對「滲透」呢？又為何這「滲透」會令執政黨認為動搖其執政基礎呢？《中國國家安全研究報告（2014）》有著很重要的描述：
中國是一個多宗教的社會主義國家，一直以來西方敵對勢力試圖利用宗教對中國進行滲透。宗教滲透特指以「顛覆中華人民共和國政權和社會主義制度、破壞祖國統一」「控制我國宗教團體和宗教事務」以及「在我國境內非法建立和發展宗教組織和活動據點」為其目的，進行的各種宗教活動。宗教滲透的實質是一種文化殖民和意識形態滲透，企圖以宗教為核心價值理念的西方思潮取代中國馬克思主義的政治信仰和國家指導思想⋯⋯是西方勢力多角度、全方位對中國實施「西化」「分化」戰略的重要組成部分⋯⋯利用互聯網、手機短信等傳播媒介散布披著宗教外衣的資本主義思想⋯⋯利用旅遊、文化、教育等交流活動進行傳教⋯⋯非法在中國內地舉辦神學班⋯⋯有的國家非法招收宗教留學生⋯⋯利用經濟援助進行宗教滲透⋯⋯培植代理人⋯⋯高校是培養社會主義事業建設者和接班人的重要場所，也是境外敵對勢力對中國進行思想文化顛覆的首選目標。11
除此之外，國防大學信息管理中心製作的電視節目《較量無聲》，更直接表明基督教就是美國顛覆中國的「軟手段」。12 簡言之，執政黨有關基督教作為西方宗教的一種的政治形勢判定是：基督教乃執政黨的潛在政治威脅。因此，我們可以理解在《草案》中，第四十一、四十四、五十七、及六十七條的嚴厲措施。
從這個政治形勢的判斷出發，我們便可推斷《草案》第三條「抵禦滲透」原則的意思。我們也可以知道在《草案》中沒有說明，但政府在這幾年不斷推動的「基督教中國化」的底因。中國社會科學院世界宗教研究所所長卓新平簡單直截地指出：「基督教中國化的核心要素非常簡單，其要解決的基本問題就是其對中國政治的認同」。 13
但這政治認同其實並不是三言兩語能說清楚的問題，也不是純粹基督徒是否承認執政黨的法統地位的問題。14 國家宗教局中國宗教研究中心副主任雷麗華的表述，可顯示這是與基督教在中國社會的人數發展，歷史上與帝國主義的關係，及基督教在中國社會價值扮演的角色有關：
從現實看，近些年的基督教熱和基督教在中國的快速傳播，備受社會各界的關注，誘發社會上一些人的憂患意識和焦慮情緒。基督教在一些地方的非正常發展以及傳教過程中採取的一些不正常手法，不時引起一些衝突事件。一部分基督徒和教職人員不願正視和不願承認基督宗教大規模傳入中國伴隨帝國主義強加給中國人民苦難這一基本事實。中國基督徒中仍有「西體中用」、「全盤西化」、用基督教為中國重尋價值源頭，重構價值本體的思想。存在對中國文化的陌生與淡然的態度。一些人打著文化交流的旗號宣揚「基督教文化」。西方一些國家利用基督教對我進行滲透，企圖用「基督羔羊」征服「中國龍」，把中國完全福音化。 15
另外，國家宗教局局長王作安的談話，則說明「境外滲透」與「家庭教會」（私設聚會點）之間的關係：
有的境外基督教組織不斷詆譭三自原則，試圖重返中國，恢復舊有的隸屬關係。有的境外勢力鼎力扶持所謂「家庭教會」或「非官方教會」，試圖培植一支與愛國基督教組織分庭抗禮、與政府不合作的民間政治力量。有的鼓吹要通過支持基督教的發展，發起一場「爭奪中國靈魂的戰爭」，在不久的將來用「基督的羔羊」征服「中國龍」。16
從以上的資料整理，筆者推測政府的政治形勢判斷、官員接收到的信息及他們的觀感如下。它們形成了《草案》政策輸入端的重要因素，也解釋了《草案》的嚴厲性的原委：
1.基督教作為西方外來的宗教，其與帝國主義及資本主義的關係千絲萬縷，社會主義新中國成立之後，已建立獨立於西方的「三自」教會，但西方仍有人意圖恢復舊有的隸屬關係。
2.「家庭教會」或「非官方教會」與境外勢力有關，它形成了一股與愛國基督教組織分庭抗禮、與政府不合作的民間政治力量。
3.基督教近來的發展快速，引來社會上一些人的憂慮和不滿，產生一些衝突，不利執政黨治下的社會穩定。
4.基督教在大學生中的發展，有威脅執政黨選拔人才的可能性。
5.基督教有重構價值本體思想的可能性，使之成為顏色革命，危害執政黨的地位及社會主義體制。
可是，我們又如何從政策輸入端理解《草案》的創新點，如宗教法人、宗教公益慈善，及臨時宗教活動地點呢？若我們考察政府的表述，我們便會注意到這些創新都與宗教狀況的需求有關。例如，臨時宗教活動地點的設置，與國家宗教局多年探討如何處理私設聚會點的方向相符，宗教公益慈善是早於十年前便開始探討的課題，宗教法人的概念則在學者及宗教界（特別是佛教界）蘊釀多時。17 與《草案》推出的同時，全國人大正準備審議《中華人民共和國民法總則（草案）》，第八十六條清楚界定宗教場所可申請成為捐助法人，形式《草案》條文的具體法律依據。因此，這些創新都顯示政府正積極回應新形勢下的政策需要。
不過，我們從這些創新點中，仍看到臨時權宜性質的東西。例如，宗教法人的措施設置，的確是一種突破，但從《草案》第二十三條的規定看，宗教活動場所若要獲得法人的身份，必須首先獲得宗教團體及縣以上人民政府的審批同意。如此，《草案》宗教法人的條文的確有利宗教場所開展公益慈善活動及其他法人活動，但重重的審批卻正正又使這突破狀況，打回宗教界要求設置法人的呼聲的困難原形裡——宗教場所（特別是佛教）因著經濟等原因跟宗教團體和地方政府產生不少矛盾，因而要求有獨立的法人身份來處理自身場所的事務和財政。
有關宗教院校、教學人員及教職人員的規定，也呈現這樣的情況。《草案》新增第三章宗教院校一章，的確是應對《條例》以內國內宗教教育的急速發展。第九條將選派及接收留學宗教人員的權力擴展至省、自治區、直轄巿一級的宗教團體，也是務實地回應各地需要的措施。猶有進者，第十八條對地方宗教培訓的容許，也是切合宗教團體需要的適度開放。但第九、四十一、六十七條的禁制和罰則，則可能對正在觀望是否向政府登記的家庭教會，造成複雜的抵觸情緒。同樣，它們也可能對現在熱衷到不同地方接受神學培訓的兩會同工，造成困擾與擔憂。
同樣，有關臨時宗教活動地點的條文，看似積極找出一條繞過私設聚會點不願加入三自而造成的困難的出路，但政府向宗教團體的意見詢問，可能會有節外生枝的情況。第四十四、五十六、六十八條的嚴厲而範圍廣泛的禁制與罰則，更會造成連溫和的家庭教會領袖也有所疑慮。例如，北京的宋軍牧師便認為：
政府有意把「私設聚會點」分為四類：一、願意接受政府管理，也願意加入基督教兩會的可以「登記」；二、不拒絕政府管理，但拒絕加入兩會的可以「聚會場所備案」；三、既不接受政府管理，又不加入兩會的要「勸說」；四、不接受政府管理，也不加入兩會，且受海外勢力控制的就要「取締」。他認為大部份家庭教會都會在選項二或三之間做出選擇，但選項三與四的界限並不是家庭教會說了算，而是政府有關機構的決定，因此他們最終目的還是讓大部份家庭教會進行「登記」或「聚會場所備案」。他估計，一旦接受管理，基於中央政府打擊邪教的原則，家庭教會就要接受兩會的審核，包括團體信仰的純正，以及傳道人的資格。然而又有不少家庭教會不願意加入兩會或接受政府管理。
那麼一旦「登記」了又怎樣？他認為這種情況並不樂觀，浙江教會正試行「五進、五化」，除了貫徹實行「基督教中國化」，更派官員、幹部介入教會事務，甚至在雲南更有走上主日講台上宣講宗教政策。這些事件很令家庭教會卻步。與此同時，為了國家安全，中國已實行「網格化」（指「統一戰線工作條例第廿四條：『建立健全縣（市、區、旗）、鄉（鎮、街道）、村（社區）三級宗教工作網絡和鄉（鎮、街道）、村（社區）兩級責任制。』」將管區細分並進行數據化，讓家庭教會的活動在居委會以至地區政府的掌控中，縮減家庭教會的生存空間。加上《宗教事務條例修訂草案（送審稿）》提出的「禁止在學校從事佈道、組織團契、舉行聚會（第四十四條）」、「公益慈善活動禁止傳教（第五十六條）」等等以及與之相連的各項罰款，將為家庭教會帶來的困境。18
那麼，為何有良好意願的政策會處於一個不上不落的狀態下呢？當然，政策的發展總有其進程，但若我們從政策輸入端的狀況來考量，政府對基督教可能造成威脅政權的擔憂，才是政府一方面需要高度管控基督教，但另一方面又因著基督教的發展呈現失控，令現有措施失效，而政府不能不在政策某些方面改變的原因。
從執政者的角度，筆者理解任何政權都不會對有顛覆思想的群體置之不理。因此，當基督教被看潛在的政治危險時，政府的工作手法是不難理解的。不過，筆者在下一節希望從政策環境需求，來審視政府政策輸入端所考慮的因素是否可以有另一種問題呈現，從而商榷現在《草案》的措置，及「基督教中國化」的執行方法。
在前一節筆者整理了政府對基督教在國內發展的擔憂的五點，筆者可歸納之為五句話：警惕西方控制，防止政治對抗，憂慮宗教失衡，反制人才流失，遏制顏色革命。不少官員和學者都相信，這些問題背後，是因為基督教缺乏國家認同。19 為甚麼會缺乏國家認同？這是因為基督教的基要主義（保守福音派）令它有著除基督以外別無拯救的「殖民」心態，20 它的一神主義，更令它不能切合「政主教從」的中國政教關係「傳統」。21
筆者在這節，將會把這些影響政策輸入端的因素，放在更大的社會、文化、歷史環境來作出考量，並指出它們有可能顯示現在制訂中的《草案》，未能對症下藥，促進良性的政教互動。
首先， 讓我們考量有關基督教的保守信仰與政權認同的關係。筆者認為，保守的基督教信仰，與是否支持執政政權和認同國家沒有關係。例如，當代中國教會最保守信仰的基督徒領袖，可算是王明道。王絕對相信除耶穌以外，別無拯救，也強調「政教分離」的思想。但若我們細心查閱他的言論，我們會發現他的信仰根本沒有使他反對執政黨及不愛國：
我一生之久從來未曾加入過任何政黨，但我不反對任何政黨，任何政權。22
自己的國家怎麼可以不愛呢？禽獸沒有國家，不愛國的人豈不和禽獸一樣了麼？⋯⋯我在講道和著作中，從來不提「愛國」這兩個字，這是因為《聖經》、《四書》和中國古代聖人的著作中都沒有談到這個名詞。他們只講「愛人」⋯⋯「國」是甚麼呢？豈不是一些人所組成的麼？一大片土地上如果沒有「人」，這片土地能稱為「國」麼？「愛人」的人能不「愛」國麼？23
因此，若我們細心察究中國基督教的基要主義信仰，他們的聖經主義及救贖觀念，的確會使他們獨尊一神，並以自己的救恩為至高。但若要他們表述對政權的認同及愛國問題，保守如王明道，也說出他會因著聖經的教導及文化的傳統而愛國及擁護政權。那麼，政府和基要教會的真實矛盾點應在哪裡？從王明道的言論中，我們看到他反對的，是無神論主義介入及擾亂基督教的有神論主義。所以，他認為自己是反對三自愛國運動，而不是反對國家。但倒過來說，從政府的角度，他則是不服從政府的領導，故意挑戰國家的政治路線和運動。
我們到今天仍可以察覺，保守信仰與政府之間在這方面的誤解仍然是持續存在的，特別是當政府期望以運動形式推動它的想法或政策時，保守信仰基督徒的消極抵抗便會變得明顯。只是，我們應正確看到，這些矛盾，並不一定需要提升至政教問題來處理。例如，以往國家全力推動一孩生育政策時，保守基督徒有因信仰反對人工流產而違反及不遵從規定。國家若將其提升至政教層次，入手點便是要改變教會的信仰，或指斥該等信念「不科學」。若不能改變，更需要因此壓制有關組織的發展。但筆者認為，若我們將之降為個人行為的問題，並尋求變通的辦法，便可將衝突大大減低。例如，政府可以鼓勵避孕措施及加重超生罰則，以達到相近的政策效果。其實，中國作為多宗教多民族的國家，這種找出相同效用的政策選項，並避免不同信仰人士與政府之間的意識形態發生衝突，甚為必要。事實上，政府在不少的地方都有應用類似的方法，但在處理基督教、伊斯蘭教及藏傳佛教信徒的信仰習俗上，則往往捨易求難，以強力壓制代替另類政策選項。
進一步言，國內家庭教會的領袖，也曾指出西方的保守福音派到中國的動機，乃擴大福音巿場，它們充滿與政府正面互動的欲求：「美國教會的確有興趣參與中國這個最具潛力的福音巿場，但沒有證據證明美國教會尤其是福音派基督徒有野心圖謀中共的權力。恰恰相反，像東門國際這樣的福音派教會由於太想與中國政府搞好關係反而在家庭教會中失去了影響力。」24 如此，西方福音派的羔羊取代中國龍表述，到底是在使自己在西方信徒群體感覺良好，還是進行顛覆活動的口號，筆者認為是前者的機會居多。
但筆者以上的說法，仍然涉及到抵觸「政主教從」的觀念和論述。對不少官員和學者來說，中國的政教傳統必然是「政主教從」（因此，國內基督徒群體，只要是不遵照政府的指令行事，便足以得咎。外國的基督徒無視政府不歡迎傳教活動的政策，也已是有問題的份子）。
從這觀念出發，官員及學者強調，「中國歷史上的宗教寬容是有條件的，僅僅寬容那些歸順王權的宗教，而利用宗教造反的異端教派，則堅決予以鎮壓。即使某一宗教沒有反叛傾向，如果違反王權的既定倫理或社會秩序，也會遭到嚴厲排斥。」25 可是，筆者認為這想法從歷史事實的詮釋上，已有可商榷之處。「勸籲」中國基督教要「降服」於政權之下的人，常以東晉佛教高僧道安的「不依國主，則法事難立」來作為中國的傳統政教關係模式的重要例子。但《高僧傳・道安傳》的原句是：「俄而慕容俊逼陸渾。遂南投襄陽。行至新野。謂徒眾曰。今遭凶年。不依國主則法事難立。又教化之體宜令廣布。咸曰隨法師教。」「不依國主則法事難立」並不能離開「又教化之體宜令廣布」來理解。研究者更指出，道安的說法是在當時的戰亂環境而發的。並且，他的重點乃在於佛教徒盡力弘法。例如，徐玉成便說：
他〔道安〕認為，佛教要在中國發展壯大，不能只依傍“國主”這一條路，在依傍“國主”的同時，還必須廣佈常宣，培養一個深廣的社會奉法階層⋯⋯“不依國主，則法事難立”論，是對其師佛圖澄等前輩大師傳教弘法方式和弘法對象的總結與質疑，是對皇權專制社會個人專制的一種批判，又是對其弟子們發出的一種無奈警告，是道安法師面對皇權專制的外部條件，苦苦探索如何弘法的吶喊與思考，其結論是極其被動的與消極的，也是萬般無奈的。因此，這樣的結論只能是佛教界作為皇權專制體制下弘法與生存的經驗總結⋯⋯ 而不能作為社會主義時期對佛教僧人進行愛國主義教育的經典結論和歷史依據。26
夏毅輝更分析得出，慧遠的《沙門不敬王者論》，才是道安「不依國主則法事難立」的教訓的合理發展結果。27 如此，從歷史事實言，「依主」即或不是權宜之舉，至少它不能比「布教」重要。
更要害的是，我們即或承認這是一個歷史出現過的政教模式，但它是不是好的政教關係政策，也值得商榷。「政主教從」論似乎確立了中國的政權需要高高在上的理據，但我們從中國歷史中，它並不能完全處理好政教關係。更甚，它往往將民間已積累的不滿因素，變成與政府的大規模衝突。漢朝太平道起義，北宋方臘摩尼教叛亂，南宋鍾相巫教叛亂，元末的彌勒教起義，明朝唐賽兒白蓮教叛亂，清朝川楚教亂、八卦教攻入紫禁城、太平天國之亂、同治陜甘回民之亂眾多歷史例子，都說明只強調政權的至高無上，並不能理順政教關係。相反，我們從歷史例子中，更多看到良好的政教互動，並不是由誰主誰從之主導下發生，而是政府與宗教禮尙往來之下的結果。對基督宗教傳統而言，唐朝的景教入華，元朝的也里可溫教到大都布教，它們因著受到政府的禮遇，對當時的統治者，也是尊敬有嘉的。28 以今天的情況而言，段德智主編的《境外宗教滲透與蘇東劇變研究》也指出，蘇聯與東歐宗教領袖及信徒對政權離心，其中重要原因是政權對宗教一直的打壓及逼害，令宗教領袖及信徒對政權的認同和支持十分低。29
基於以上的思考，筆者建議當今政府對待中國基督教的政策，宜以教會承認政府在公共及政治事務的管治地位為基點。筆者觀察到，即或家庭教會，它們也不會拒絕作出這種承認。政府以「政主教從」勢態來進行管治，反不利政教關係的發展。
不過，我們會立即發現，教會與政府在某些公共事務上的確在今天產生一些對抗衝突，這又會令政府懷疑它其實是「顏色革命」的潛在份子。例如，宗教活動場所、未登記的私設聚會處及未經允許的外派宗教留學人員等問題，都是現今常常發生政教衝突的熱點，並且往往會吸引國際輿論的關注。但筆者認為，政府應認清這些政教衝突的性質，都是信眾的利益及宗教需求受損的反應。劉澎說得好：
近年來家庭教會與政府的衝突時有發生，有的家庭教會（例如北京守望教會、成都秋雨之福教會、廣州良人教會、上海萬邦教會等）甚至走上街頭舉行「戶外聚會」，這是否表明，家庭教會要在中國與國外的「×××革命」遙相呼應，企圖煽動動亂，顛覆中國政府呢？不是的。家庭教會在中國已存在了幾十年，它不是國外任何「革命」的產物，而是國內政策不合理、管理體制不適應導致的結果。實際上，無論政府對家庭教會是何態度，家庭教會都會繼續存在。國外有無「革命」、有什麼樣的「革命」，對家庭教會無任何影響。家庭教會的活動是基於其自身利益與宗教訴求的需要，不是為了呼應外界任何個人、組織、國家的需要。如果家庭教會中有人從事政治活動，政府可以對其依法懲處，但不能因此說家庭教會是一個政治組織，其存在是為了政治目的。30
如此，這其實更多是社會內部的生活資源分配矛盾，而非威脅政權的嘗試。或許，政府認為，教會與維權律師、非政府維權組織關係千絲萬縷，因此它也構成與政權的威脅。但作為一個境外學者，我的觀察是維權律師及組織其實是嘗試在現行的制度下表達他們關注群體的訴求。筆者理解他們對政府而言確製造甚多麻煩，但若人民在生活上遭遇不公的情況時，若不以法律維權或向政府投訴，他們到底還可以如何反映及處理有關問題呢？
改革開放以來，政府和民間出現各種各樣的磨擦。研究發現，政府在經濟及專業體系的共識政治發展較為理想。31 但弱勢群體面對政府的政策時，仍是常常有冤無路訴，這令維權活動及群體性事件無日無之。32 因此，筆者強烈建議，政府應著力理順社會邊緣群體的政策共識如何形成，利益衝突如何解決這課題。33 否則，《草案》的罰則和禁制，還是不能達到預期的效果。甚而，有關矛盾可能會進一步累積至爆發。例如，《草案》提出向任何「為違法宗教活動提供條件的」人施罰，但我們從先前宋軍的言論可看到，家庭教會或會以化整為零的方法來應對。這最終只會加重行政部門的工作壓力，或令社會氣氛更杯弓蛇影，累積更大的矛盾和壓力。
最後，有關憂慮宗教失衡，反制人才流失，筆者認為現今問題的根本，是精神價值的真空。政府即或以扶持其他宗教信仰為手段，它能做的，多是以資源作為支持，並以壓制基督教為配套。但宗教的精神價值，根本不能由金錢及物質建立，也不會因打壓而消失。今天的社會往往以金錢及利益至上，甚至不少宗教團體，也以利益掛帥。基督教在這情況下，因著它過往被打壓的邊緣社會身份，反而顯出有另類的心靈價值，令它在中國有著巨大的吸引力和快速增長的潛力。筆者認為，中國社會各界能大力、認真重整人民的價值及心靈維度，才能使基督教變成一個平平無奇的信仰選擇之一。
總的而言，筆者欣賞《草案》在多方面嘗試回應現今中國社會及宗教狀況出現的訴求，但同時看到固有恐懼基督教作為反華滲透的思考並沒有改變。宗教事務部門以管理手段為主的勢態仍處處可見。筆者猜想，《草案》落實後，因著其政策設想與真實環境有所差距，它的效用可能並不顯著。筆者認為，若政府將關注投放在促進信徒群體建立健康的跨宗教關係（例如不同宗教團體的認識及交流活動、共同慈善活動），推動宗教為信徒進行品德教育、提高宗教徒的社會操守，推展宗教慈善，可能會比控制管理產生更積極的政策作用。
最後，本文的基調是以基督教視角為出發點，但若我們考慮其他宗教的情況，則筆者必須指出，《草案》有關宗教團體、法人、院校、活動場所及臨時活動場所的規定，皆沒有考慮佛教、道教、伊斯蘭教、天主教及基督教以外的其他宗教（例如：印度教、猶太教、東正教、錫克教、摩門教，及巴哈伊教）。這些宗教，因著中國的開放政策，已不僅是境外人士信仰的宗教，更在國內擁有信徒群體（因此不能純粹以國務院144及145號令來處理）。並且，若政府考慮「一帶一路」政策的推行後的情況，這些在「一帶一路」國家皆有群眾信仰的宗教，如何在中國合法活動，將是關乎外交觀感及他國人民對中國印象的事宜，值得政府關注及應對。
（本文初稿曾於中央人民政府駐港聯絡辦協調部主辦第十二屆「基督宗教在當代中國的社會作用及其影響」高級論壇發表。）
（http://christiantimes.org.hk，時代論壇時代講場，2016.12.1）
1.本文初稿蒙陳劍光牧師、邢福增院長及蔡少琪牧師指正，筆者特此向他們致謝。
2. 國務院法制辦公室政法國防法制司：〈關於《宗教事務條例修訂草案（送審稿）》的說明〉，2016年9月7日，http://zqyj.chinalaw.gov.cn/draftExplain?DraftID=1269。
3. David Easton, A Systems Analysis of Political Life (Chicago: Chicago University Press, 1979).
4. 例如，邢福增：〈評《宗教事務條例修訂草案（送審稿）》〉，《時代論壇》，2016年9月11日，下載自：http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=95975&Pid=6&Version=0&Cid=150&Charset=big5_hkscs。
5. 有關行政許可共十一項：建造露天佛像審批；宗教院校聘用外籍專業人員資格認可；宗教院校聘用外籍專業人員計劃及聘用外籍專業人員審批；在華外國人集體進行臨時宗教活動地點審批；我國五種宗教以外的外國宗教組織及其成員與我國政府部門或宗教界等交往審批；外國人攜帶用於宗教文化學術交流的宗教用品入境審批；邀請以其他身份入境的外國宗教教職人員講經、講道審批（國務院令第412號）。宗教團體負責人審批；宗教團體、宗教活動場所接受國（境）外捐贈宗教書刊、音像製品審批；宗教活動場所接受國（境）外捐款審批；出版、印刷、出口、發行《聖經》審批（國辧發[2004]62號）。
6. 宗教法未能出台，或許是國內的官員、宗教人士及學者對是否應立宗教法仍有不少分歧。參邱永輝：〈中國宗教治理報告〉，收邱永輝主編：《中國宗教報告（2015）》（北京：社會科學文獻出版社，2016），頁9。
7.Thomas A. Birkland, An Introduction to the Policy Process: Theories, Concepts, and Models of Public Policy Making, 3rd ed. (New York: Routledge, 2015), 27.
8.〈國家宗教事務局2015年工作總結〉，2016年2月1日，下載自: http://www.sara.gov.cn/xxgk/ndgzyd/zj/332212.htm。
9.〈習近平出席全國宗教工作會議並發表重要講話〉，《人民網》，2016年4月23日，下載自：http://politics.people.com.cn/BIG5/n1/2016/0423/c1001-28299513.html。
10.〈國家宗教局：堅決抵御境外利用基督教對華進行滲透活動〉，《人民網》，2014年12月25日，下載自：http://politics.people.com.cn/n/2014/1225/c1001-26277651.html。
11.劉慧主編: 《中國國家安全研究報告（2014）》（北京：社會科學文獻出版社，2014），頁81-82。
12.國防大學信息管理中心：《較量無聲》，下載自：https://www.youtube.com/watch?v=M_8lSjcoSW8。
13.卓新平：〈關於「基督教中國化」的再思考〉，收《中國宗教報告（2015）》，頁221。卓新平在文中還提及「對中國社會的適應，以及對中國文化的表達問題」兩點，但筆者認為這兩點其實並不是「基督教中國化」現今的難處。恰恰相反，今天國內基督教的快速發展，特別是在農村與低下階層的發展，足證它是充分適應中國社會，並能表達中國文化。
14.盧雲峰與張春泥的研究發現，中國基督徒對國家機構的信任度，根本與無宗教信仰者一樣。見盧雲峰、張春泥：〈當代中國基督教發展狀況報告：基於CGSS(2010)和CFPS(2012)調查數據〉，《中國宗教報告（2015）》，頁249。
15.雷麗華：〈基督教中國化問題的幾點思考〉，2016年3月14日，下載自：http://www.sara.gov.cn/llyj/332789.htm。
16.王作安：〈我们愿意看到的基督教〉，《中國宗教網》，2014年9月19日（原於2006年發表），下載自：http://www.cssn.cn/zjx/201409/t20140919_1334851.shtml。
17.《中國宗教調查報告（2015）》指出宗教界前三項需求政策改變的項目是：「新建場所的審批（50％）、宗教場所登記（32％）和教職人員的認定（23％）。」中國人民大學中國調查與數據中心：〈中心發報《中國宗教調查報告（2015）》〉，下載自：http://nsrc.ruc.edu.cn/news/510 。
18.韋珮華：〈面對「基督教中國化」大趨勢，宋軍：不能放棄教義和大使命〉，《時代論壇》，2016年9月27日，下載自：http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=96205&Pid=1&Version=0&Cid=145&Charset=big5_hkscs。
19.例如牟鐘鑒：〈基督教中國化的難點及建議〉，《中國共產黨新聞網》，2012年4月17日，下載自：http://theory.people.com.cn/GB/49154/17675510.html。
20.牟鐘鑒：〈基督教中國化的難點及建議〉；牟鐘鑒：〈基督教與中國宗教文化生態問題的思考〉，收張志剛、唐曉峰主編：《基督教中國化研究〔第一輯〕》（北京：宗教文化，2013），頁85-86。
21.張踐：〈創建中國特色政教關係理論體系〉，《中國宗教》（2013年5月），頁37。
22.王明道遺稿，邢福增編著：《王明道的最後自白》（香港：基道，2013），頁85。
24.張守東：〈家庭教會與政教關係分析〉，收劉澎主編：《中國基督教家庭教會問題研究》（北京：普世社會科學研究所，2009），頁151。
25.孫浩然：〈中西方宗教寬容精神的比較分析〉，《中共浙江省委黨校學報》，總第156期（2014年），頁37。
26.徐玉成：〈“不依國主法事難立”論應當慎用的〉，《大公佛教》，2015年8月21日，下載自：http://bodhi.takungpao.com.hk/ptls/shuhua/2015-08/3137549.html。
27.夏毅輝：〈“不依國主，則法事難立”質疑〉，《求索》（2003年1月），頁215。
28.當然，我們仍可以注意到清初的禮儀之爭，是在中國政府禮遇耶穌會之情況下，仍發生道明會傳教士挾教皇權力來冒犯中國統治者。但筆者認為，這事件的關鍵處也不是有否遵從政主教從。相反，我們要注意教會內部的神學及利益矛盾，如何變為政治化的衝突，甚至傷害基督教信仰和政府的關係。我們甚至可以設想，若當時耶穌會及道明會不聞於朝廷，他們的「天主」和「丟斯」之辯，根本只是茶杯裡的風波。相反，因著耶穌會有著與朝廷深厚的關係，並被道明會所嫉妒，希望借教皇的力量來壓制它的政治優勢，遂激成禮儀之爭的軒然大波。
29.段德智主編：《境外宗教滲透與蘇東劇變研究》（北京：人民出版社，2015），頁366。
30.劉澎：《家庭教會：問題與解決方案》，下載自：http://www.pcchong.net/House_church.htm#(%A4%AD)%AEa%AEx%B1%D0%B7|%BBP%A8%B8%B1%D0%A5@%AC%C9。
31.王紹光、樊鵬：《中國式共識型决策：“開門”與“磨合”》（北京：中國人民大學出版社，2013）。
