香港中文大學崇基學院神學院神學博士研究生（政治神學）
新界東補選在2016年2月28日正式落幕。大眾媒體和政界中人，所關心誰勝誰負外，更在意得票率獲15.3%的「本土民主前線」（下稱「本民前」）候選人梁天琦。其背後的現實理由是在年初一、二警民衝突（特區政府稱為「暴動」) 後，民情取向及政治形勢的趨向；並以此視為今年立法會選舉的前哨戰。「本民前」獲得票率15.3%能否如梁天琦所言是三分天下，這並不是我所關心。本文目的非為9月立法會選舉把脈，又或討論「以武制暴」是否一種趨勢；可是15.3%的得票率好像說明這是一種香港民主政治運動的文化變遷。故此，有需要剖析年初一、二警民衝突，與過去4年梁振英不堪的管治，如何造就本土暴力派發展，助他們一臂之力，尤其背後意識形態和的操作手段，中共與本土暴力派可算是一丘之貉。兩者都是靠著二元對立、仇恨來維繫他們的政治能量，不停利用「情感政治」（emotion politics）作為控制與支配；繼而產生港人的政治身份認同危機，與此同時，這亦顯示特區政府的合法化危機進一步加劇。最近，「未來 @ 香港」委託嶺南大學進行民調，以旺角衝突作主題，發現年齡越小越傾向接受武力抗爭。在18至29歲組別，近六成人贊成不應排除武力抗爭，另有44.3%的受訪者，認為武力抗爭可阻止政府推行某些政策。1 按這個劇本發展下，非暴力抗爭的民主運動，還會有出路嗎？傳統泛民又有沒有方法奪回「香港人」身份認同的話語權呢？在兩種暴力夾縫遊走下，泛民除了從選舉角度思考外，還要查究兩種暴力的本質，對症下藥，重構「本土論述」的語言意義和「香港人」的群體倫理。
在2011年3月財政預算案前，全國港澳研究會副會長劉兆佳已曾經分析市民怒火席捲全城，示威抗議不絕，指社會「好易被一、兩件事情挑起、形成一種群眾性不滿」，反映香港已到達臨界點，雖然，他後來矢口否認，2 但是在2013年裡，劉兆佳教授再次表示「雖然香港不會出現大動亂，但未來社會對政改的熱情高漲，恐怕要面對不穩定、緊張、激烈的局面，料香港未來政治磨擦會更嚴重。」3 劉兆佳教授的先知先覺奈何未得中央和特區政府有效的回應，反而，在今年年初一、二警民衝突中看見劉教授確是一語成籤。
近年來，香港本土意識成為熱潮，不少訴諸本土意識與香港人身份認同的新興社會運動湧現。若按時序的發展，當初有八十後運動「保衛皇后、天星碼頭、反高鐵」；以保育與集體回憶為焦點、繼而催生較屬溫和的「港人優先」為口號之政團與政治人物（例如：新同盟范國威、公民黨毛孟靜等）；回應大陸自由行、水貨客對港人造感日常生活的滋擾。在同時期裡，有些則視陳雲馬首是瞻以建立「香港城邦」為論述的勇武派出現；試圖把香港推向暴力邊緣的狀態，他們以懷緬逝去的殖民歲月，否定傳統泛民以「和平、理性、非暴力」的抗爭底線，同時，猛烈批鬥各民間團體的社會運動方式；斥責為「左膠」；狠批派民與傳統社運在抗爭方式上設限，成為阻礙民主運動成功的元兇，借此建立他們的政治平台。不管手法如何，溫和派或勇武派，都是沖著中共對港「赤化」政策，以及大陸「自由行」所帶給港人在生活上的衝擊和不便而來。這畢竟說明身份政治已毫無疑問已經佔據香港政治及文化舞臺，成為決定香港未來一個不能躲不開的新方向。在美國政治的慣用片語中"all politics is local"（所有政治皆是本土的）是非常普遍的說法，但當中均存有正負面的意義。 4若然從全球本土化（Glocalization）角度來說；這包含全球化和本土化文化現象，發現全球化和本土化乃非對立，卻是相輔相成，互相滲透，在全球化過程中，本土沒有被淹沒，反而其獨特性在全球化裡成為元素，並為現今世代的潮流，而兩者更引申出兩個概念，包括：「特殊主義的普世化」（Universalization of Particularism）和「普世主義的特殊化」（Particularization of Universalism）5。 所以，香港這國際都會，在全球化過程中所出現的本土化文化現象，並非一種民粹政治，乃是政經潮流，在全球化下本土文化的脈絡轉變，其問題是如何轉化成香港的軟實力。本文所憂心的不是香港出現本土化，而是那一種本土化？自稱國師的陳雲，其著作《香港城邦論》為勇武派論述基礎；鼓吹香港要進行族群政治，全方位反對大陸人入侵香港的右翼本土論說，自此，在香港本土意識追求下重寫殖民歷史、由非排他的多元文化左翼立場，讓位給這些明確激化「中港矛盾」為抗爭新手段的右翼路線；他們利用網絡新媒體為平台，製造鬥爭風潮；既對傳統「泛民」攻擊外，也掀起「左翼」與「右翼」的對抗，造成新的對立面和政治分歧，同時吸引主流媒體的關注。弔詭是，他們與中共的一樣，同樣是運用煽動感性的修辭使支持者亢奮，而鼓吹「勇武」的本土派，以培育出對大陸人產生仇恨和恐懼6。 陳雲的城邦自治其實並無具體目標，而其訴求也十分空洞，勇武既沒有定義，而何謂「香港人」亦無一套一貫的定義7 。 從梁天琦透露其母親是內地移民，他亦並非在香港出生時，這完全跟勇武本土派過往一直斥罵內地人是「蝗蟲」，反對單程證新移民來港的觀點大相逕庭，勇武本土派有隨意將「香港人」重新定義之嫌8。 故此，可以看到陳雲的城邦自治論述及其追隨者對「香港人」的定義非常隨心所欲和含糊不清。勇武本土派的出現與「中港關係」日益緊張和長期抗共心態；以及多年爭取「真普選」上無果有關，在長期挫敗感的壓抑下，逐漸孕育出民粹式的反抗。
「一國兩制、港人治港、高度自治」賦予中央政府有寬闊的詮釋空間；跟香港人所期望的認知，衍生嚴重落差。本來「一國兩制、港人治港、高度自治」是給予香港回歸中國的承諾和信心保障，現在反而成為「中港矛盾」的延伸，以黨國為中心的管治手段；狹隘的治港思想，確令港人產生極大的疏離感和恐懼。在這種處境下，香港國際都會的身份日漸失去自主性，而且進一步在政治和經濟上被邊緣化。如此被掏空的身份，孕育出勇武本土派的種子，以狹隘的族群政治隔離與大陸人的關係，用仇恨和拒絕代替多元的視野。對於傳統泛民，既面對被中央打壓，也要應對勇武本土派的追擊，而「非暴力」抗爭，彷彿只好摒棄在時代的門外；其邊緣化反成為香港人核心價值最大的威脅。可是，這並非只屬於傳統泛民所面對的問題，乃是在追問代表「非暴力」抗爭的存在價值和意義。這是一場論述香港人核心價值的鬥爭，同時是一個傳統泛民是否願意承擔歷史責任的倫理問題；卻非一般看風使舵政客們所能肩負的志趣。如今重構香港人身份認同和價值是當務之急，否則，在中共與勇武本土派共同催生的右翼民粹化，我們將看不到我們熟識的香港。以下本文會先解釋特區政府合法化危機如何帶來港人政治的身份認同，以及在失衡的商談中所產生的暴力之轉向，最後，探討非暴力抗爭對香港民主運動的適切性與重構港人核心價值，在歷史發展過程中展現出一種屬於香港「特殊主義的普世化」（Universalization of Particularism）之生活文化。
布萊希特（Bertolt Brecht）有一句名言：「在打劫銀行和開銀行之間，哪一個更邪惡？」。打劫銀行是一種普遍性認同的暴力（或稱：主觀暴力），而開銀行屬一個制度暴力（或稱：系統暴力），當人進入系統時，會賦予其合理性。或者要直到「雷曼事件、金融海嘯」等事件發生，人類才能對金融制度背後的暴力帶來反省。制度暴力所隱藏的殺傷力比打劫銀行更殘暴和影響深遠，它可怕在於它騙到我們的生命形式（life-form）。主觀暴力和系統暴力間錯綜複雜；其意義在於暴力並非某種行動的直接屬性，它分佈在行動和行動背景、活動和靜止狀態之間。9 這是說主觀暴力和系統暴力彼此扣連，當人們揭開系統背後暴力的面具；而社會未得到有效的改革時，暴力可以是群眾其中一種抵抗的途徑。所以，無論任何形式的反抗（暴力／非暴力）都突顯出制度潛在合法化危機，而群眾產生否定性的共同體驗，反抗卻呈現自身的身份認同。因此，當暴力展現為最高抗爭的符號；而且是一項客觀的手段時，那麼它可能逐漸成為生活世界裡的文化中介和摧毀普世價值的力量，從而再次進入另一個系統暴力。
民眾的疏離感和不信任感，可能對政府施政造成諸多的負面效應，例如提高政策運作過程所需之交易成本（transaction cost）、施政效率延誤、還有是危及政府的管治威信。在民主化前的台灣，群眾進行各種抗爭務求自救，而族群之間的衝突，更延伸到台灣立法院內；籃綠陣營的立法院委員互相打鬥，這說明對政府管治不信任提高的明顯例證；從而產生合法化危機與政治上的身份認同的問題。
哈貝馬斯把社會系統分為三個子系統，這包括：社會文化系統、經濟系統和政治行政系統，其中，社會文化系統是政治合法性的基礎，在社會文化系統中，人們在自發的社會關係中進行社會整合，這樣，人們在日常交往中就會獲得一種群體認同，這種群體認同就是對一種政治秩序的認同，這是社會文化獲得充分發展的結果，公民文化獲得充分發展後，將自然地為政治合法性提供論證和說明，從而使得政治秩序在公眾輿論中被人們廣泛接受，也使得民眾對政治秩序保持一種忠誠的信念10。 因此，哈貝馬斯認為政治合法性，只能從社會文化系統中去尋找。社會文化系統的發展，使得一套普遍有效的價值規範得以確立，從而保證一種有效的群體認同，承接政治權力在民眾中取得一種廣泛的信仰、忠誠和支持。這表示「合法性意味著某種政治秩序被認可的價值。11」 在談到合法性問題時，哈貝馬斯特別強調社會整合或社會認同，他認為社會認同是社會文化系統充分發展的必然結果。在政治合法性問題上突出社會文化系統的作用和地位，強調其中的社會認同、信仰和忠誠，歸根到底還是強調民眾在理念上對政治合法性的認同，這與本文強調生活文化的意識形態對於政治合法性之意義是相互一致。
Lieberthal認為在現代化和經濟長下，中共已不可依舊靠共產主義為她們帶來合法性的期盼12。 所以，中共必需尋找新的意識形態，嘗試與人民重新建立社會契約，以換來她的合法性。故此，2004年中共黨總書記及國家主席胡錦濤提出構建「和諧社會」的理念13。 「和諧社會」的宣傳來到香港，其理念反給國內網民和港人嘲諷為「河蟹」，意指封鎖新聞及控制言論自由；而「河蟹」更有收編與打壓之意，成為了「維穩」的手段。「和諧社會」的理念未有獲得香港大眾的認同，反而，突顯在「和諧社會」認知上的文化差異。對中共而言，所剩下給香港人政治的身份認同就只有以黨國為中心思想的民族主義；亦即「愛國愛港」。不過，2014年8月31日人大常委作出關於香港政改的決定（下稱「831決定」），就既不是依照《基本法》，甚至也違反了2004年人大常委的決定14， 而「港澳辦主任王光亞表明，行政長官普選制度設計，就是要把與中央對抗的人排除在外，限制他們入閘、阻止他們出閘，堅決不予任命15。」。 「831決定」猶如宣告「中港關係」的信任度徹底崩潰，「一國兩制、港人治港、高度自治」皆是由中共自我詮釋的空話。雖然，隨後引發起的「兩傘運動」未能動搖「831決定」，不過，卻掀起了「公民抗命」的年代，以及引伸香港人政治身份認同的論述戰。從傳統泛民被批長期抗爭失敗與社運的挫敗，加劇了社會文化系統的轉變；催使香港人要問以下三條問題：一、過去的爭取方法是否落後？二、香港人的前途是否只能受制於中共？三、在沒有民主下，政治和經濟容易被政府濫權，香港人的核心價值，還可保存多久？這三條問題均存在時間上的催逼性，以至社會文化系統中的社會認同產生碎片化的撕裂。同時，這三條問題正挑戰政府的合法性危機。按David Beetham解釋，當政府未能滿足「（一）符合已建立的規則、（二）而這規則需透過共同信念來建立、（三）有證據指出社會同意受制於某種權力關係」時，政府其合法性定將受到嚴重質疑16。 而政府嘗試建構「和諧社會」與「愛國愛港」的意識形態，但未能建立港人的共同信念和達致公共利益。因此，政治身份認同的問題，必然在政府的合法性危機中誕生或延伸。所謂右翼民粹式的暴力反抗，就在失望、委屈、恐懼的陰霾下尋找自我身份認同的出路；同時，突顯社會文化系統在民眾的政治理念上，對政府合法化產生不認同的具體表達。
可能有認為情感不應該發揮在政治參與內，因為，若政治人物、政團和機構受情感的影響，那麼他們將採取非理性和不合理的決定，所以，情感會被視為威脅，並認為非理性的激情是會摧毀我們有序的生活，然而，每個人的體內都存有情感，或許很少有人會聲稱情緒是屬理性的，不過，我們要承認情感不是非理性的，而情緒不單是主觀的內心狀態，同時，也呈現在社會關係方面，如克拉克（Clarke）所言，「一些情緒至少可能是普遍的，它們總是由特定的社會處境所引導。17」 這個主張即是指群眾在政治輿論導向上的熱情被激起時，就會相互感染、相互激化，從而產生強大的社會動力，導致特定政治事件的發生和發展。
政治行動者能夠尋求利用特殊的情感，試圖煽動群眾的情緒，為達到政治目的。政權不時運用情感在輿論導向上的作用，利用輿論工具對大眾情感進行引導、控制和調節，使自己的政治主張和政治方針得到更多人的擁護，這種民粹主義走向更加極端的政治形式時，便如法西斯主義般；可以運作得非常流暢。有關中共《2016年中央和地方預算草案的報告》顯示，今年公共安全（俗稱：維穩費）支出1668.15億元人民幣，按年增5.3%，相比今年軍費增幅減，但維穩費增幅則超過去年，反映維穩仍是中共一大目標。18 這些都明顯說出各種「維穩」的方法是手段，利用「和諧社會」與「愛國愛港」的思想引導大眾情感。可是，「和諧社會」與「愛國愛港」的思想未能發揮中共預期的功效。反過來，中共的「維穩」，卻呈現社會公義不張、人權受壓、政權和特權可以壓到一切。「831決定」更是中共對香港法治的騎劫，中共再次失信於港人，令「真普選」又一次落空。同時，雙非問題、水貨客、紅色資本家在金融市場的影響力、黑心食品、香港糧食和水源全依賴大陸、自由行人士公德心等問題，都使香港人心惶惶和厭惡，這種恐懼，令部份本土派把一切由大陸所帶來的都視作危險的他者。這種恐懼是一種集體情緒的釋放；根源是來自中共管治的失敗；其大中國心態把香港繼續邊緣化，失信於港人的政制民主化，使香港人在政治身份認同上失去尊重。情緒與政治昰互相糾纏的，正面情緒是有助社會團結和維持共同的道德感，但反過來，恐懼、憤怒等負面情緒卻是社會制度不公和有違良知，會導致負面情緒直接轉化為「進級情緒」，這既轉化成強烈的改革訴求，同時在被壓抑下時；便產生了強烈的無助感和疏離感19。 如果按此而言，香港人正處於負面的集體情緒，「真普選」的落空，改革訴求的無助感，促使了跟中國的疏離感。
在本節主要討論是何謂情感政治；情感政治如何在中共與勇武本土派發揮功能，她們彼此如何依附和共生。政治情感與政治利益的關係實際是主與客的關係。政治情感是以政治利益為基礎，並圍繞後者上下波動，後者更可對前者產生一定的反作用。當國家對個人在政治、經濟及文化等方面的負面價值大於正面價值時，愛國主義的情感便難以產生，就算花費大量資源進行思想教育和輿論宣傳，這些情感的建立，也許都是短暫和脆弱，即使產生，也會逐漸退減。
2.2.1中共－－以黨國為中心的國家民族主義 （Statist nationalism）
從前中共會以社會主義和共產主義作招來，表現出中國共產黨才能有效地解放和發展社會，是改善中國人民生活的救星。可是，這樣的一個幻象；被人民所熱愛的日子已經從改革開放中徹底成為過去。如上述所言，在現代化和經濟增長下，中共已不可依舊靠共產主義為她們帶來合法性的期盼20。 所剩下來的就只能依靠以黨國為中心的國家民族主義（Statist nationalism）來維持人民的認同感，中共的愛國主義情感、民族自豪感、民族自尊心是維繫國民凝聚力，維護政權利益的情感政治。國家民族主義所發表的愛國言論，主要是因為他們需要依靠國家機器生存，或仰慕一種依附強權的感覺，而多數中國大陸學者都很清楚，發展中國家的人民只視其民族國家為「個人和團體最大的現實福利單元」，即是說國家民族主義者常兼有信奉利益最大化的現實主義者21。 國家主席習近平所提出的「中國夢」；強調「實現中華民族的偉大復興22」， 他期盼這個「中國夢」成為中國人民共同的情感，以此延續政權的合法性。如果將習近平的中國夢放回他推廣「一帶一路」的建設，這方向是有著平衡中亞、中歐、東歐勢力的地緣政治和推動APEC自由貿易區的政經戰略23。 同時，它也是在建構一個針對美國「反圍堵」、抗衡「普世價值」與西方式民主的中國價值觀。當「中國夢」與國家民族主義等量齊觀時，其維穩政治邏輯下，解決社會張力的方法就只好包括；製造敵人和政治威脅論，製造輿論把社會撕裂看成外國勢力入侵，以便可以合法和合理使用各樣方法打擊政治異見者，將黨國為中心的愛國論建構成正義行為。
對於香港一個已發展的城市來說，國家民族主義的愛國言論未必產生共同的情感。反而，市民對國家的疏離感和不信任感亦步亦趨地增加。事實上，中共對香港主要的管治方法不是理性、協商和制度改革，而是加強管治及利誘；以配合政權政治需要為目的。所以，反對政府者會被抹黑為損害香港利益、反中亂港、破壞社會和諧與團結、勾結外國勢力的賣國賊。他們強調愛國愛港，不能與中央對抗24， 其愛國主義在中國政府下所扭曲民族和文化意識，所剩餘的價值就是將愛國等同於對中國共產黨的服從，並且，不斷製造二元對立；非友即敵的關係。在利誘方面，則是「順我者昌，逆我者亡」，其國家民族主義就是為提供給利益最大化的現實主義者和仰慕強權的人。
另外，中共政權採取情感政治之價值的本質；有一種救世主的心態；以為宣稱香港生存必需要倚賴中央政府的蔭庇；經常重複表達如果沒有CEPA、輸入東江水、自由行等政策，香港便無法生存。故此，推論香港行政長官候選人政治篩選是要以「愛國愛港」為原則；這即表示香港人必需擁護中共一黨專政統治。中共假裝為人民的救星，扮演國家為上帝的角色，施行救贖和要求眾人的絕對效忠。不過，對一個已發展的香港城市，施與授的臣服關係，有權用盡的手段，卻是在侮辱香港人作為社會持份者（stakeholder）的尊嚴和權利。這種現代版的救贖論，賦予中共在制度上的神聖化，可是，它只能獲到蒙昧無知者與政治既得利益者的相信及崇拜外，這反而突顯與香港社會文化系統的格格不入，使香港往昔的群體認同；傳統普遍有效的價值規範；即所謂「合法性意味著某種政治秩序被認可的價值25。」 受到衝擊，其結構無法與社會文化系統相容，當系統失調時，社會整合和認同則岌岌可危。例如：普通話與簡體字有取代粵語和習慣(鼓勵學校以普通話教授中文科，簡稱「普教中」) 的趨勢26， 大專方面，大陸研究生比例高於本地生，這種威脅感，不單令香港失去自主性和政府問責性，同時，為香港故有的獨特文化敲起喪鐘。故此，國家民族主義不但未能如願為維護穩定香港人心，倒過來是凝聚港人的委屈、恐懼和被邊緣化的負面情緒。
中共的國家民族主義的系統失調時，委屈、恐懼和被邊緣化的負面情緒是給予勇武本土派萌生的機會。嚴格而言，中共與勇武本土派在意識形態的建構；以至手段上都是同出一轍。她們會把社會分類（Social categorization），將人和文化劃分為具有某一種共通特性的為同一類，以此為二元對立；透過非友即敵的政治焦慮、恐懼與厭惡幻象，建立霸權意識形態（hegemonic ideology）來召喚群眾去「群眾鬥群眾」；實踐他們的政治權力鬥爭（包括：批鬥那些被以為在政治意識形態相近的同路人）。以陳雲為思想綱領的勇武本土派，其思想會產生將差異本質化和拜物化的傾向，如羅永生教授所表示「這種將差異拜物化的族群抗爭是危險和自毀的，因為由這種傾向出發，會衍生出無止盡的「出生論」、「成分論」等部落式衝突，這不是有利於促進更高政治目的，反而在內外製造更大的間隙，把已被擠壓扭曲的自我進一步碎裂，難以構成持久的行動力27。」 差異拜物化的族群抗爭，是在激發和引導群眾的情感，放大不同點來製造或激化族群矛盾，造成政治上的盲目信仰、崇拜和服從。為了這種情感，他們要保持對「大陸人」負面的想像，顛覆民族主義視所有國民平等的現代價值觀，以自身「文明優越感」之高下和優劣來定義大陸與香港之間的分別，其實，這跟帶有「法西斯式」的國家民族主義沒有多大的差別。建立敵對仇恨，散播仇恨種子，借此鞏固其政治上的思想指導。勇武本土派不斷使用各種似是而非的右翼民粹主義論述把爭取民主、公義的行動「教條化」。這表面看似是多元，實質是步向一元的「教條主義」，霸佔道德高地，將思維推向單一化。把不同路線爭取民主的人稱為出賣民主、賣港、投共、騎劫，把不同意見者污名化，渲染內部外部存在可怕敵人；並稱為邪惡，還高喊要對方落地獄28。
可是，要特別指出陳雲的「城邦自治」不是為「港獨」而設，除香港大學學生會官方編輯委員會出版的《學苑》提出較明確的「港獨」論述聲音外29， 陳雲的「城邦自治」論是一種「香港遺民」的說法來建構他的政治遠景，其主要是保衛香港免遭赤化，保存香港為復興「華夏文化」做準備，繼而等待在中共瓦解後得到統合，成立「中華邦聯」30。 陳雲要脫離中國的思想，卻又宣稱承繼中華文化道統的立場，實在有不少矛盾和諷刺。簡單說，本文同意羅永生教授所言：「本土意識的熱潮，對香港文化和香港身分最為一致的態度就是拒絕大中國民族主義對香港歷史和文化的貶抑和輕視。31」 因此，恐懼才是重點；憂慮著值得我們驕傲的公民文化和曾經實踐的經驗，正逐一被中共蠶食，而非那種在仇恨中所建立的族群矛盾。所以，部份跟隨陳雲思想綱領的勇武本土派應該分辨清楚，或許陳雲先生已身中「小中華情花毒」，這種毒不時翻起反中國情緒的痛，但內心又不時依戀中華文化；並自居是傳承者。陳雲所主張成立的「中華邦聯」跟習主席復興中華的「中國夢」基本邏輯是沒有分別；一個是「大中國」主義，而另一個則是「中華邦聯與維護一國兩制下的香港城邦」心態，其論述本身就是利用族群情感和政治身份來維持他們的政治凝聚力，進一步踏入主流的政治舞臺。
綜合中共以黨國為中心的國家民族主義與陳雲勇武本土派的「小中華情花毒」而言，她們均顯示出集體主義（Collectivism）的價值觀，既重視社會角色之義務、團體利益和人際間關係；認為群體比個體的福祉重要。她們喜歡以偏見（Prejudice）或有限的錯誤訊息(例如：運用社交媒體、網台等工具) 做媒介，誘導人民或團體成員，將社會異見者、族群和階級分類，肆無忌憚地用不誠實和欠證據的言辭來抹黑她們的反對者。在她們的社會認知（Social cognition）裡，其討論都掉進某種道德幻覺，故此，這種道德幻覺要成為自己和要求其他人有相同的想法及信念，從而對他者產生針對態度，以及以此作為評斷他人的標準。其實，這種思維所帶來的是族群間、鄰人間的脅迫與恐懼，降低彼此之間的信任基礎，破壞社會內應有的商談社會功能，加速社會內部分化和撕裂的情況。中共的「國家民族主義」（Statist nationalism）與勇武本土派的「小中華情花毒」，都以存有一種恐懼的情感來尋找身份認同。這兩者手段疑似納粹主義做法32， 把所有問題歸究給猶太人；使其每日政治生活中顯得重要起來；爆發仇外情緒33。 這是一種極權主義的表現，更具體的威脅是利用間接的、掩蓋之下的、險惡的暗示來針對一切不願跟從他們教導的人們34。 同樣地，中共的「國家民族主義」與勇武本土派的「小中華情花毒」，都依靠民族/族群身份；是現代版的「反猶主義」，靠對立共同體的情感和情緒發洩性「認同」而維繫她們的政治能量與合法性。而且，這種「認同」是獨立；優先於公民自身的政治觀點和意志所形成，其紐帶先於話語，並且是無理性可言，也很容易被政治精英所操控35 。 然而，她們所帶來的制度、情感、言語、肢體等暴力。如尼采所言：「一個真正政治姿態是主動的，它施加和實現理想，而性無能暴力大爆發基本上是被動的，它是對某些騷擾性入侵者的反應36。」 中共和勇武本土派的暴力，均阻礙了社會商談的功能。在此處境，實在無助於可以變得更開放和有助理性溝通的「公共領域」；造就公共事務進行聯繫、溝通和集體行動的社會空間37。 隨著中共和勇武本土的二元對立的政治意識形態和操作。商談空間被縮窄，失去交往理性（Communicative rationality38）， 而這正是一種隱含在人類言語結構中；原來可共用的理性。如借用曼海姆（Karl Mannheim, 1893-1947）的理論，中共和勇武本土派都是一種狹義的意識形態，其隸屬於廣義的意識形態，有自身的社會根源或階級基礎，是指與社會現實不吻合的思想或者說是超越現實的思想，人們對於社會現實的一種感受和認知體系，是個人或集體對於整個世界的認識，而將狹義的意識形態看作是個人或集體來對某一社會情境的掩飾和扭曲，因對該社會情境真相的瞭解不符合其利益，故此，包括有意識的撒謊、半意識或無意識的掩飾、有意欺騙或自欺欺人，其實際上，是在體現某個特定主體的自我利益39。 反諷是兩者均揚言捍衛香港整體利益，但眼見的香港，卻是在制度暴力所延伸出來的肢體暴力與恐懼情感下被蠶食，香港人的精神面貌、政治身份繼續在兩面勢力夾擊下被邊緣化，以及造就了各類型的暴力與族群抗爭的空間發展。換言之，中共的「國家民族主義」把政治異見者都製造成為政權敵人，例如：尋釁滋事罪、勾結外國勢力的賣國賊等罪名，都是被分類和製造出來的敵人。在香港的處境，中共以分類和製造敵人的手段，不但未能奏效，反而是對香港故有社會文化系統的威脅，所以，被中共分類出來的部份香港異見者，自然地有必要尋找自我的政治身份和認同，並以香港族群之名抵抗邊緣化的命運，抗衡中共在港施行黨國專政管治，藉此詮釋香港族群存在的意義。簡言之，中共在港所推動的國家民族主義，不停製造分化和更多對立面，模糊香港人的精神面貌，加劇社會撕裂，並且破壞「一國兩制、港人治港」的承諾。所以，在有欠疏導的管治下，中共的壓迫，卻間接地成為「港獨」拓荒者與催化劑的幫兇。
三、傳統泛民的存在角色與定位－－重構香港人的政治身份與認同感
本文十分同意羅永生教授的評論：「面對這種以民粹式動員為特徵的本土主義，促使民主派政黨的領導權威和團結性快速瓦解，公民社會亦束手無策40。」 這個評論亦可從中央政策組在2015年5月至6月期間，委託中文大學亞太研究所的民調中得到一些啟示：「在有關『香港青少年對中國內地的觀感研究』，透過電話訪問逾千名15至35歲青少年，了解他們對內地的觀感。 結果顯示44.4%人自認『香港人』、39.1%自認『香港人，但都是中國人』、10.8%自認『中國人，但都是香港人』、4.2%自認是『中國人』，另外，研究同時了解青少年對中港政策和關係的態度。當中問及青少年對落實一國兩制的態度，有70.7%的人希望香港與內地保持一定距離，只有27.1%表示希望與內地加強融合41 。」 另外，在2016年3月28日香港民族黨宣佈成立，倡議推動香港獨立，但諷刺是香港民族黨及其召集人陳浩天本是名不經傳之人物，但換來國務院港澳辦、全國港澳研究會會長陳佐洱、特區政府、律政司司長的高調譴責「香港民族黨」。42
上述資料印證羅永生教授對民主派政黨與公民社會亦束手無策的評論。與此同時，中共與本土勇武派的各自民族論形成相生相剋；香港民族黨挑動了中共的神經。或許中共採取一種近乎威嚇的高調譴責，是反映中共的恐懼；說明一種潛藏於香港社會的「港獨」思潮有成形之趨勢。這兩種民族論的相撞是有機會加劇族群矛盾與鬥爭，可是，對香港整體而言，這是危險和自毀的，她們會衍生出無止盡的「出生論」、「成份論」等部落式衝突，而族群抗爭是不利於促進更高政治目的，反而在內外製造更大的間隙，把已被擠壓扭曲的自我進一步碎裂，難以構成持久的行動力43 。 可悲是，中共的「國家民族主義」與勇武本土派與香港民族論同樣是在蠶食香港人故有的政治文化與多元價值，她們分別代表了前者（中共）制度暴力的蠶食，以及後者（勇武本土派）重新詮釋香港人故有的精神面貌與文化。所以，她們均不能代表香港原有的本土文化和意識。
若此時此刻，回看傳統泛民的處境，她們處於歷史的瓶頸位；彷彿有被本土派和年青一代丟棄之徵兆44。 當傳統泛民過去提倡之價值包括：「和平、理性、非暴力、民主、人權、平等、法治（司法獨立）」在萎縮或變調為香港民族自決時，我們要反思；其實，這些「和平、理性、非暴力、民主、人權、平等、法治（司法獨立）」的價值是否才屬於香港原有的本土文化和意識？而當中價值不單是本土性，且具有普世性。因此，提出本土的不一定是等於本土精神價值，而本土亦非等於「港獨」，反之亦然。本文認為傳統泛民在往昔提倡之價值並非被歷史放棄，乃是此情此境下被模糊化。事實上，傳統泛民提倡之價值是延續其七十、八十、九十年代的歷史脈絡，以及接合那種揮之不去香港本土歷史發展的淵源。香港的經濟成長在七十、八十年代開始，社會狀況達致華洋共處。而且，在西方政治倫理觀的氛圍下，散發出中華文化的幽香；成為一個既可展現西方文明，亦保存著中華傳統文化；成為其中一個主要錠放出傳統時令節日氣氛的華人地方。同時，在普世文明中展示出中華文化的特殊個性。如果借用Roland Robertson之語，香港可算是一個「特殊主義普世化」（Universalization of Particularism）的地方。而且，其價值具備了歷史脈絡與情感。但令人諳然神傷是在中共的「國家民族主義」與勇武本土派的張力下，今天的香港人似乎患上集體失憶症；將過往一直主張的「和平、理性、非暴力、民主、人權、平等、法治（司法獨立）」之價值，漸漸被族群仇恨和鬥爭取而代之；故勇武本土派只有捍衛本土意識之形，卻無捍衛本土意識之實。當然，這種集體失憶症有其政治現實之背景，因為中共的「國家民族主義」與勇武本土派，其族群抗爭所依靠的是情感作維繫；而她們通常喜以出生身份或血緣取代社現代性的社會整合；試圖採用政治共同體中尋找前政治的、自然的成員資格標準；以及嘗試從政治程序中，消除或使到商談和交往的影響力倒退45。 故此，一個有歷史使命感與政治承擔的政團或政治家（politician）；傳統泛民對本土論述是應該有一套自己的看見和願景，抱著責無旁貸的態度，為香港勾畫出一個屬於港人身份的政治認同與倫理，並且，是關乎未來文化走向的歷史觀。猶如傅柯（M. Foucault）所言，傳統論述是一種權力；它被定義，並創造事實，但它不是外在事實的代表，反而決定事實，即透過建構知識，從而達至管制46。 因此，論述根本是一種權力的權力。當務之急應該是學習要有人性化情感與人文關懷的感觀觸覺，把它成為相遇他者的紐帶，推動改造香港商談與理性交往的政治倫理。當傳統泛民要為本土論述和重述香港的集體回憶內的價值前，則必需克服網路新媒體和新世代所帶來的社會張力。由此，才能消除不同語言構思的以偏概全；並消除它們各自對客觀世界、社會世界和主觀世界的偏執所帶來之片面性，從而獲得人類在社會交往行為上完整的理解和把握47。 首先是傳統泛民須要尋回自己的性格；避免被各派去定義自己和港人的身份，這樣才有資格為自主性的香港重構一個有尊嚴的身份，以達致商談與理性交往的政治倫理發展。雖然，傳統泛民要處理或自身改革的事非常繁多。但自身定位的論述是與市民情感之互動相交而來。所以，論述本土意識上，確是一個立足於香港，不能看輕的議題。有時候，傳統泛民對本土意識的理解似乎有被網上媒體的牽著鼻子走之嫌；這種狀況下顯得角色含糊、曖昧，在政治操作上未免看起來有點進退失據。對一些願意跟大陸民主運動同行的香港政治人物，既被中共封殺和打壓，也受到勇武本土派唾罵為「大中華膠」。在世代交替的時代裡，瓶頸現象更為明顯，好像要把中國和香港民主運動徹底切割；以含混的本土意識來討好新世代選民的意願。
那麼究竟是誰迷失在政治意識形態的空間而隨波逐流？傳統泛民還有自身存在的空間嗎？所呈現出的又是那類本土意識？本文不能覆蓋所有範圍，只按主觀的政治觀察，把以下分為三項小題目討論，解構傳統泛民現時迷惘之處，從而誘發思考她們的定位和路線，重構商談理性與「特殊主義普世化」（Universalization of Particularism）的港人本土身份（identity）和認同（recognition）情感。
互聯網資訊傳播技術發達，滲透社會各層面，刺激電腦技術精英們(鍵盤戰士)的烏托邦情意結，期望透過網絡互動性，打破傳統主流傳媒壟斷，實現資訊自由交換和直接民主化。毋庸置疑，網絡突破時空限制，在通過時空的消失，發展出個體的創造性，容讓不同類型的表達方式在互聯網中不斷擴散。如果從傳播學的意義來說，它形成一種新的社會和經濟體制並掌握著詮釋的權力，但網絡技術進步之方向，依然很大程度上，是從社會生活的強制性的再生產中，自發產生出來的社會利益決定48。 這即是說網路傳播的社會過程中，技術革新、社會演變和表象形態被統一，而整個社會的施動者，則被組成在這個系統之中。在現實世界，網絡傳播是讓人們處於一個不受控制的處境中，它們所傳播的資訊、知識和文化，在表面上是減少了傳遞上的不平等，但實際上可能強化不平等的情況。
互聯網提供一個公共空間，本有助深化民主商討文化，又或者是凝聚政治動員的媒介。但卻又成為助長知名度和權威性的過程工具，而資訊的迴圈不可能是同時有著自由和平衡，二元對立的意識令到公共空間崩潰，由此產生民主運動發展的政治危機。以「阿拉伯之春」的發起人；現職於Google 的古奈姆（Wael Ghonim）為例子， 49 國際關係學者沈旭暉表示古奈姆（Wael Ghonim）成立一個全新網上社交平台Parlio，旨在倡導「禮貌、嚴肅、深入」的網絡討論，此舉是跟當年席捲阿拉伯世界的「Facebook/ Twitter 革命」，以及之後民主化的坎坷歷程有關50。2011年初古奈姆（Wael Ghonim）曾慷慨陳詞：「網絡浪潮擋不住，新時代已經來臨了！」當時大家都相信要解放社會，便需要網絡。因此，有過萬青年跟着古奈姆（Wael Ghonim）拿起手機，走進臉書（Facebook），投身革命；但在革命五周年紀念前夕；古奈姆（Wael Ghonim）在日內瓦又發表了另一場TED的演說51， 但他今次對網絡竟然來了180度的轉變，他表示：「我錯了！」，他發現社交媒體只是在放大言論、傳播錯誤信息、重複口號，並散播仇恨言論。軍隊支持者和伊斯蘭教主義者越來越兩極化，讓較為中立的人感到無助。兩個集團都希望你站在他們一邊，你不是夥伴，就是敵人。撕裂的埃及社會就這樣把革命推倒了，並令軍方乘勢再起。在各走極端的社會裡，溫和理性變得尷尬，甚至遭受恥笑，當溫和聲音感到無力之時，社會便難取得共識和達到有利各方的妥協行動，唯有繼續在鬥爭與撕裂之中，所以，古奈姆（Wael Ghonim）在第二場TED如此說道：「今天，世界上有三分之一的人擁有網絡。但是網絡的某一部分，被人性中不那麽高尚的一面俘虜了……因此，五年前，我說：『想要解放（liberate）社會的話，你需要的，其實只是網絡。』今天，我相信：『想要解放社會的話，我們首先要做的，就是解放網絡。』」52 古奈姆（Wael Ghonim）在第二場TED的演講；發人深省，說出網絡空間帶給社會的束縛和限制；以及展示理性交往的重要性。回望今天香港政治討論氣氛及政府操作的模式，有否感到似曾相識？那種非友即敵的脅迫，令大眾帶來恐懼和不寒而慄的顫抖。因為，政治行動者能夠尋求利用特殊的情感，用它們來達到自己的目的，妄自尊大地排斥了各種各樣可能性的討論，將網絡媒體成為某些政治精英的專政平台；把受眾同等宗教信徒般服從他們神聖指令。引用托克維爾（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville，1805年7月29日－1859年4月16日）之語：「絕對系統（absolutist system）陳述一切歴史事件是依靠與命運鏈相連的各種最初原因，這個絕對系統本身在人類歷史上就是壓迫人的。」所以，推動民主運動過程中，也要對可能出現的絕對系統作出自我反省與批判，否則，不是對社會的解放，而是進入被網絡鉗制的系統。
雖然，互聯網是顛覆權力的平台，新世代用戶得到機會；抗衡被傳統一代剝奪話語權的常態，他們在「發聲」需要上，勝過「理性」的追求，而網絡講求即時性和即時反應，故此，必然夾雜觀點與情緒；當真正靜下來，要運用理性時，往往失去發表偉論的動力。53 一般來說，具體暴力（physical violence）乃人所共知、不難辨識。但網絡帶來的社會張力是隱晦，卻又禍害深遠。猶如本文第二部份開端所言；打劫銀行是一種普遍性認同的暴力，而開銀行屬一個系統暴力。網絡乃是一種對他者的壓抑，達致主宰和操控（dominate and manipulate）別人；透過網絡強化網友之間的認同和協作，這類壓抑式的操控系統（domination system），同時，構成「語言暴力」和「網絡欺凌」的醜陋行為。在現實運作上，網絡媒體結合社會行動和締造語言的新意義，在詮釋過程中，屬她們群體內的含意，帶有宗派主義（sectarianism）內的自說自話的習慣，並依附在「認知-命題」論和「經驗－表現」的發展，可是兩者都不能夠廣泛，又切實地去解釋她們的內容。54 借用林貝克的解釋「文化－語言」的宗教觀之發展是針對「認知－命題」論和「經驗－表現」論衍生的弊端而來，「文化－語言」論是受維根斯坦的語言學影響；指出其「社會規範性功能」，而語言乃一個象徵系統，為社群的共有符號。55 所以，要加入一個網上群組獲取認同，便要學習一套她們的語言，當進入其語言體系，實質是為思想、態度、價值觀及行動表達上來設定限制。在後自由主義的形式下，卻是「不可共量」的，其展現出來的差異，是不可以化約到「一」為基璴，但在區別與認同上亦不能擱置或存而不論，否則，會釀成「絕對性」。 56後自由主義目的是要保持差異，清楚自我定位，但反過來，則強調她們語言、文本或思想是可吸納世界。但基於一種潛在於「絕對性」的處境裡，便確實難以保持差異了。網絡媒體在後自由主義的形式下；是一種壓抑式的操控系統（domination system）。對傳統泛民在汲取和凝聚民意上是一個嶄新經驗，所以，網絡造成的民意幻象，可使到在政治判斷上模陵兩可、進退失據。更甚是隨網絡言論去裁決泛民自身內部的政治決定、歷史脈絡；以至還未查清底蘊前，便向涉事者提出無理指責。這一種帶有神經質的反射行為；是明顯墮入網絡操控系統（domination system）後的思考失控，把各種分析力和判斷力都依賴及服從在網上言論，無意中走向封閉和意識霸權。漢娜.鄂蘭在《平凡的邪惡》指平凡的邪惡產生於人們放棄思考，道聽途說、將洗腦報導成為政治綱領的領導指標，失去對指控的批判和疑問。表面上，這是對民意的尊重和緊張，但實質如一名納粹黨員為自己申辯：「在那一刻，我覺得自己像是本丟.彼拉多，好像所有罪惡感都消失了。」這種酷似帶有謙虛美德的性格，卻摧毀不少無辜者。57 它們個人自主與社會文化（網絡）聯結起來的反應；是為了尋找身份（identity）、認同（recognition）及共同語言；避免操控系統（domination system）的侵襲與威脅，但代價是失去傳統泛民的性格；並且，在一個無根的歷史觀中消耗內部的尊嚴，傷害和扭曲傳統泛民既有的香港本土文化和價值，把網上言論看為我們重要的他者(significant others)；在平凡裡一起不知不覺中收窄公共領域中的交往理性（Communicative Rationality）。
大眾媒體所播放的內容非常重要，它可製造道德範疇，亦可傳播發展性恐慌，在公民角色的情緒反應上，可引起非常可觀的批評，於 1996年Swanson 和 Mancini年曾提醒「公民的情緒反應之管理已經成為現代化政黨的主要戰略目標之一。」，在1997年Stjepan Mestrovic談及「後感性的社會」（the post-emotional society）指人類模擬感受到一堆似乎越來越混淆與真實的東西。58 今天大眾媒體已不限於電視、電台和紙媒；還有網絡社交媒體。從社會與文化學研究來說，最重要是建立過程意識（a consciousness of process），能夠如此，則有關意向意識與各種研究方法與研究所需要的概念也包含其中。59 所以，要避免網絡對社會和人類產生異化，便須加強跟公民社會建立主體間之理解，實現交往行為合理化，重啟社會商談功能，揭示商談交往為本土常態。公共辯證與討論過程，必定是繁複多向，捉摸難定。 60雖然，要花時間去辯論，但對社會商談功能推展而言；乃是建構一套由下而上，兼容人性與理性的文化。如果深層地考慮，會同意張翠容所言：「當你真的追求社會的民主，自當明白到有質量的社交網絡，比獲取不少like的網絡更重要。願包容、有對話，才是民主的素質。」。61 香港人的歷史是承傳著商談文化意識和價值；也是香港本土內；日常生活的政治（everyday politics）常態；且獲普世文明之認同。期盼載有人性化的情感政治能夠得以保存，且植根這片土地來抗衡壓抑式的操控系統（domination system）。
3.2一種肩負歷史責任的倫理：非暴力抗爭對香港民主運動的適切性
亞里士多德說：「我們的任務是在欲望中保留合理尺度（proper measure）」。本文認為這句說話；正好給政黨和政治人物願意承擔與肩負歷史責任的政治倫理態度，以回應年初一、二晚的警民衝突。事實上，有基本社會學分析的市民都知道到年初一、二晚的警民衝突是由於政府施政長期不善，官逼民反，是在制度暴力下所引伸出來的暴力抗爭；而每一塊磚頭都是對中央和特區政府的嚴厲控訴。這種理解是一個最簡便的政治常識；可是有欠肩負歷史中的倫理責任，很容易便將暴力區分為好與壞，成為歷史例證。或引用哈貝馬斯之理論；「在交往行動中的合理性」62， 即是令暴力施行產生工具合理性運用。遺憾是其本質依然是強權的體現。
本文對暴力的批評卻非單單指向反政府的「擲磚者」，還針對中央和特區政府的強權暴政，才是騷亂的始作俑者。對於，反駁暴力的好與壞，梅拿（Muller）為聯合國教科文組織定下官方的說法：「萬一我們把暴力區分為好與壞，我們便失去這個詞的正確用法，並陷入困境。最重要是；若我們提出好與壞的暴力標準時，我們每個人都會很容易利用這些主張來合理化自己的暴力」。63 梅拿（Muller）對暴力立場是存著義務論；亦傾向教條化。不過，這理解建立在以義務性質為取向時；乃是處於任何行動基礎之上，對交往行為提供生活共識和歷史性意義，這種重疊共識，是相對地固定，為交往行動中的合理性預設軌道。泛民主派政黨在有關年初一、二晚警民衝突的聲明中，會以民主黨的聲明； 64更為靠近梅拿（Muller）對暴力看法，相對於以曖昧、隱晦的態度更合乎對社會歷史發展的責任。公民的自由意志不是從自我的良心或策略來量度，乃是公眾在公共領域中達成非暴力抗爭的普遍共識，故我們所爭取的「真普選」再不限於制度上的民主，還有釋放生命的尊嚴；以代替暴力被合理化後的虛榮。這如許寶強教授表示暴力面前群體容易成為共犯，又或因脆弱所受到的傷害，以至失去重要之物，所以，許教授認為要為武力解決問題以外的政治提供倫理的基礎；他用Judith Butler（Precarious Life : the powers of mourning and violence，London ; New York : Verso, 2004）提醒我們，「無論如何勇武的個體，在集體的生活當中，都變得脆弱，因為人是社會的動物，無法不依賴他人而存活，也同時暴露於他人的影響或干預之下；甚至被認為是私人的身體，亦帶有公共性，不斷會經受他人的觸碰、目光和評說，由此可能帶來傷害。……，個體應承擔的是另一種責任，一種有份參與或造成現有的社會條件的責任。」簡言之，非暴力的倫理，可使個體的恐懼、焦慮和憤怒不致變成殺戮；要承認自身的脆弱，容易受他人的暴力傷害，也等同放棄一呼百諾、領導群雄、算無遺策、永不犯錯的幻覺光環65 。
因此，當非暴力抗爭看待為義務論，已達致公眾普遍共識時，這是集體意識的培養，非暴力抗爭再不是策略，乃是進入社會系統，對暴力的反制文化，而它基本操作屬於非理性的決定。如果把非暴力抗爭與「理性及策略」混為一談，這一定會令社運界陷入極大煩惱中；非暴力抗爭勢必被「理性及策略」的原則所吞噬，因為這是擊潰非暴力抗爭的意志的政治現實。在此必需加以說明，這意義是在建構和延續一種本土非暴力抗爭的優良傳統66。 或者說近幾年產生抗爭形式的變化，激進派和支持勇武的示威者增加；他們對傳統宣稱「和平、非暴力」的傳統示威模式感到按捺不住，被失敗感、失落感盤踞，嘗試轉化抗爭的力度，以為通過「以武制暴」能給予政府更大壓力來達致「真普選」。不過，民主運動是需要大眾支持，但暴力會令大眾感到害怕，影響事件發展，最終可能令民眾產生敵意，反而弄巧成拙，其實，激進派和支持勇武的示威者正面對一種真正的迷思「以為暴力能夠賦予人民權力67 。」 當然，身為和平非暴力抗爭作為社會的倫理基礎的吉恩‧夏普（Gene Sharp）的見解可以為激進派和支持勇武的示威者揭開迷思，他表示「獨裁者通常不會理會憲法和法律的制約，司法的決定和公眾輿論。作為對暴行、酷刑、失蹤和殺害的反應，人們往往得出結論：只有暴力才能結束獨裁統治。這是可以理解的。憤怒的受害者有時組織起來，用自己能夠湊合起來的任何暴力和軍事力量同殘暴的獨裁者進行戰鬥，儘管力量懸殊。這些人往往勇敢戰鬥，付出很高的苦難和生命代價。他們的成就有時很了不起，但很少能贏得自由。暴力反叛能觸發殘暴的鎮壓，結果往往使民眾比以前還要軟弱無助68。」因此，非暴力的抗爭，是為了不必殲滅和壓迫人性，並反過來控制對方；而首先是不被對方異化；令非暴力的抗爭者改變成獨裁者般的暴力性格，不讓對方主宰我們的生活議程與文化。在不屈服、不絕望中創造想像，讓自己做回自己。非暴力的抗爭的歷史觀不是線性，乃是未來的想像進入現在，為歷史作出承擔；培育與期盼未來是一個怎麼樣的香港。具體來說，在抵抗建制那種無處不在、無孔不入的制度暴力。我們便需要從大小生活的文化領域開始，建構一套屬於香港人的社會文化系統；用作對抗獨裁者的邏輯和價值觀，以佔據人心為優先，抗拒各種暴力所帶來的吞噬力量（totalizing thrust），掌握生活細節與敍事話事權，為自己和無權者充權，從而抵銷無力感。
班雅明在〈歷史哲學論綱〉第八條寫著：「我們從被壓迫者的傳統學到：我們活在其間的這個「例外狀態」其實不是例外而是常規/統治(rule)。我們必須達到具有這種洞察的歷史理解，才能夠清楚的瞭解，我們的任務是讓一種真正的非常狀態發生，那將會增進我們與法西斯鬥爭的處境。69」故此，掌握生活細節與敍事話事權的目的，其一是來解構和反抗壓迫者的常規傳統，並且，對香港自身的歷史理解作出非官方的詮釋；展現出統治者以外的非常狀態。哈維爾（Václav Havel）在其著名的文章〈無權者的大能〉（“The Power of the Powerless”）詳細解釋他稱為「活在真實之中」（live within the truth）的一種抵抗極權的生活方式、存在態度、抗爭策略。「活在真實之中」不是顧名思義的「講真說話」，而且是抗拒「活在謊言之中」（live within a lie）。所以，第一步，是要透視極權體制所生產的意識形態和權術謀略如何運作，如何扭曲、埋沒、捏造真相；然後，才能夠對症下藥，針對性地、逐一揭破這些謊言，從根本上拆除（disarm）它們，讓善良去認識邪惡。其次，「活在真實之中」也是「服事生命本真的目標」（serve the real aims of life），而非消耗生命、為體制服務；或稱恢復、實現人性」（make life human）70。 佔據人心為優先，是為恢復人性；包括獨裁者在內，要她們將暴力與法律脫勾，對人類行動開啟新的空間，同時，可為尋求脫離暴虐專制的心靈，提昇意識層次，締造非暴力抗爭的歷史，並擴闊我們抗爭的歷史空間。
在此時此刻，把非暴力抗爭能定義為本土價值的實踐上是殊不容易，唯有通過延續的詮釋和解讀，才可能予以突破，亦即是誰會決斷和誰會解讀的問題。在拉丁文中理性（reason）和種族（race）擁有相同字根（ratio）；這告訴我們是「語言」，才是第一個最大分割者，卻非原始式的自我逐利，因為就算住在同一條街道的鄰舍，縱是有相同的「語言」；也可以是生活在不同的世界中，這意味語言暴力（verbal violence）並非次級扭曲（secondary distortion），而是每一種具體人類暴力最終的依靠71。 正如薩丕爾－沃爾夫（Sapir-Whorf）或洪堡－卡西爾（Humboldt-Cassirer）所描述的理論，認為社會是透過語言結構而建構出來，人類是透過對世界的感知結構與字詞進行操弄；以此對社會實在建構原則的操弄，讓某些人相信某些行動會獲得某些完全真實的效果。72 所以，傳統泛民要掌握在詮釋上的話語權，而非跟隨今天語言暴力所引伸出所謂「激進」的政治潮流，才可將非暴力抗爭定義為本土價值。基於這個原理，就表達出哈貝馬斯所指的規範或特定命令，讓這規範能存在下來，令社會認為可以適用，把存在著的事態是通過真實的論斷體現出來73。 所以，詮釋上的話語權是傳統泛民抗衡各種暴力的力量，也是無權力者的權力。
政府專權的部落化社會，已縮減跟政府有理性商談的空間，然而，並非放棄商談與交往行為，乃是商談與交往不限於相近的政治陣營，而是尋找可符合擴闊政治合作的力量，若借中共之語，即是「統一戰線」。對本文來說，這是一種適切於香港無權者的實踐力量，也是理性商談的交往行為，以及在成全非暴力抗爭文化中不可或缺的過程。74 在討論無權者的實踐力量前，本文必須要對「談判」和「妥協」被妖魔化的情況，作出倫理上的澄清，否則，「談判」和「妥協」的形象只好繼續沉淪於自設虛幻的政治道德中。因為，反對妥協者總帶有基要主義的味道，往往站在道德高地去論斷對方，還以為坐擁真理，繼而發展成拒絕對話的民粹式堅持。他們總是忽略「談判」和「妥協」對社會帶來共善（common good）的可能性。再者妥協是促進社會多元化之德性，是在謀求達致社會整合的機制，並在彼此合作中來實踐。然而，本文亦強調「談判」和「妥協」是應該多從別人的角度考量事件，卻非暗指政治上的利益交易。
在2010年民主黨進入中聯辦談判，而政府亦接受民主黨區議案改良方案（又名：超級區議會）以換取民主黨支持政府2012年政改方案。最終，於六月廿五日在民主黨的支持下政府的2012年政改方案得以通過。當時，惹來大批民主派支持者指責民主黨背棄對選民承諾，走入中聯辦進行密室談判，其妥協的結果是出賣民主和投共接受利誘。那時候，筆者是反對民主黨區議會改良方案的一份子，所持有三點理由：一、有違背2008年立法會選舉承諾之嫌，二、區議會改良方案未能有助民主發展；又或從根本上未能改變政治上的權力分配，三、筆者既是民主黨中委，亦是網台「青台」的台長；徹底感受到網上輿論對民主黨方案的強烈反對，評估會對民主黨未來的選情和發展不利。姑勿論結果如何，都是有別於其他反對者以出賣民主和投共的形容來對民主黨作出嚴厲的指控，因為，筆者從來不反對「談判」和「妥協」；只關心區議會改良方案對民主運動的發展是否帶來好處，以及民主黨的命運。直到今天，誰是誰非各有判斷，但對昨天的反對者而言，可能是今天的得益者75。 但回想這件事時，我們是否應該去思考「談判」和「妥協」的意義？龔立人教授曾寫道：「民主黨是否出賣民主？又社民連和公民黨對2010年政改的否定態度，是否等於維護民主？其實，是次民主黨的取態，也在我們的生活世界中以不同的形式出現，即妥協與堅持、策略與原則、兩惡擇其輕等。76」 龔立人教授在文中指出在倫理理解上，不只義務論或目的論，還有德性倫理，它所關心的不是決定，而是道德人；道德人可以不受限於義務論或目的論，反而可靈活運用倫理理論。況且，政治家需考慮與不同政黨合作，甚至在立場上作出妥協，但這並不表示，他就沒有需要考慮價值，因為沒有價值的堅持，就談不上妥協77 。 所以，在政治領域裡，並非沒有談價值可言，一個道德人的道德則看他所堅持和依賴甚麼價值。這種倫理思考擴闊了視野，有別於一般人對政治道德判斷上；經常出現的二元對立與黑白分明的習慣，而是一個強調價值的政治領域，「因為政治可以成為實踐更高價值的媒介。」。這正如亞里士多德說：「德性的記號是在一個恰當時間、一個恰當環境、對著恰當群體、帶著恰當目的和恰當方法的恰當感受。」
事實上，民主本身是一種妥協過程，所以有不少人形容政治是一場妥協的藝術。如果「談判」和「妥協」是政治藝術，那麼可以嘗試借用列斐伏爾（Henri Lefebreve）有關第三空間的說法，「它是一個具體表現的複雜象徵主義，有時受規範，有時不受規範，而往往與社會生活中的秘密或地下連上，包括藝術。」。78 若以第三空間來理解「談判」和「妥協」，這便重申賦予香港人對「談判」和「妥協」認識的意義。因此，在第三空間的理解下，妥協不再是出賣個人誠信和價值的負面形象，而是可以帶來豐富的政治想像。當然，「談判」和「妥協」不是一個絕對，乃是價值的堅持，例如：我們不會以「妥協」的理由來容忍種族歧視，又或者我們不會接受人大831的決定所產生的「袋住先」方案， 79否則，只不過是與一個不守承諾的政權合謀，把「妥協」成為延續謊言的政治工具。因為「談判」和「妥協」並非為了息事寧人和政治利益來做出發，「妥協」乃為促進社會的美善；人類的尊嚴、平等與和平而設。
上述就「談判」和「妥協」的倫理觀作出解構。如果從政治的積極性和顛覆性，而不論結果來看；80 2010年民主黨進入中聯辦談判是屬於主動性、積極性和顛覆性，相反地，那些主張「勇武抗爭」的本土派是被動的。借用尼采式的術語是「激進的解放政治和性無能暴力大爆發的終極差別。81」 ，民主黨屬於前者，而「勇武抗爭」的本土派為後者。或許會有認為這個評論帶有偏頗性，可是，後者與中共無異；不斷虛構叛國者、出賣、投共、反動派等敵人成為政治誘餌（lure）。
「談判」、「妥協」和「抗爭」關係是互動，彼此互惠產生條件，是一種螺旋式流程。「談判」、「妥協」和「抗爭」的條件產生是跟政治「含金量」有關，此乃現實政治之取向，即是擁有多少談判籌碼，便影響了政治上的實踐。政治學者Steven Levitsky & Lucan A. Way亦表示，其中關鍵要素是要看執政者與反對派之間的力量對比，這包括反對派的組織力，有否能力善於運用政治上有限的空間；如選舉、議會內和公民社會，以向執政者作出反壓制的抗爭。82 傳統泛民一貫以「寸土必爭」作為選舉目標，這方面的基本方向是正確的，亦產生過「談判」、「妥協」和「抗爭」的條件；但單從政治結果論看，卻乏善可陳，甚至在反倒退上都看似未盡人意。嚴格而言，「寸土必爭」多年來予人一種消極的面向，其問題之一是在操作和詮釋上未能振奮人心。在筆者另一篇拙文中，曾有感而發：「我們支持「寸土必爭」的做法，因為這依然是暫時無可避免；抵禦中央和特區政府有權用盡；捍衛香港該心價值的防守策略。83」。 將「寸土必爭」形容為防守策略，皆因未能廣泛感染支持者，在情感政治上未有發生功效。以立法會選舉為例；每次都是以三分一否決權為目標。相信這是傳統泛民謹慎、謙厚和中庸的性格；並在選舉準確的敏感度有關，以至失去熱情的想像力和牽動人心的「寸土必爭」。本文愚見，傳統泛民有過於傾向工具理性和程序正義，對情感政治未免疏忽。情感在政治分析是不可或缺的部份，在不同類型的政治實踐上，情感方面也起了理性關鍵作用的角色，這個觀點糾正了對情感政治進程的一些傳統誤解，其實，將情感作為理解政治進程的一種方式，是有助提高政治實踐性，包括有利於選舉動員能力，在充份理解不同類型的政治情感，是增強和廣闊對選情的把握度，以及可開發各種各樣的票源。84 議席數量是直接影響政治現實，但如何獲得更多議席前，選舉的動員力也是十分重要；乃是呈現一個反對派的議價能力。85 而具「人情味」的政治，成為凝聚民心與協調性管理，通過商談倫理下解決政治矛盾與衝突。在後自由主義社會中，更有助發揮抗爭、談判、妥協、再抗爭的政治進程。
十九世紀德國政治、經濟及社會學家韋伯（Max Weber）在〈政治作為一種志業〉一文中提到「志業政治家」要有三種人格上的條件，包括：熱情、責任感和判斷力。所謂熱情指的是「切事」的熱情，一種對一件「踏實的理想」的熱情獻身，而非「沒有結果的亢奮」，否則是一種虛榮。86 當然，熱情是不夠的，政治家還要用熱情來追求一項「踏實的理想」之同時，以對這個目標的責任為自己行為的最終指標；這就需要政治家具備判斷力的心理特質，用心沉氣靜的態度，如實面對現實的困難。其實，「寸土必爭」可以是一種不消極的面向，因為這是一件「踏實的理想」；是有機會做到最終指標。在現政府的合法化危機之政治形勢下， 87 「寸土必爭」能成為牽動人心的政治熱情，在政治情感化過程中，它實際上是融合社會政治價值與個體價值之間的聯繫，催逼政府進行商討，並謀求公正的妥協。至於，「寸土必爭」如何牽動熱情，就必須易構思考，重設目標，有關題目將在本文以下3.3.2內繼續討論。
3.3.2抗爭、談判、妥協、再抗爭：聯合不同陣形，以反梁振英連任為短期目標
「從亞里士多德到黑格爾的古典美學中，危機意味著一種命定過程的轉捩點。」危機是系統整合的持續失調，社會危機的誕生並非來自環境突變，是由於結構固有系統命令彼此不能相容，不能按等級整合所造成，亦只在我們能夠確定對於維持生存十分重要時，才能看見結構固有的矛盾88 。 在本文第二部份，已談及有關現政府的合法化危機之政治形勢分析。其中，本文指出香港「在失望、委屈、恐懼的陰霾下尋找自我身份認同的出路；同時，突顯社會文化系統在民眾的政治理念上，對政府合法化產生不認同的具體表達。」。這便牽涉到香港人精神面貌的生存問題；反映出情感政治的狀況。而韋伯這位現實政治學家在政府合法性和情感上有其獨特見解，他認為「政治合法性不是固定不變的，它是一個波動的情感，現代政治的特殊之處，就是在於政治合法性的程度，將隨著民眾情感的變化而波動，政治合法性的波動是一個政府或國家的命運的關鍵影響因素。」合法性對韋伯來說，不是一個持續不變的量，其變化是依賴人們對其面臨潛在的威脅或死亡的形勢的感受。89 因此，在今天合法化危機的政治形勢中，所存在的可能是歷史的轉捩點。「寸土必爭」再不是泛民主派；以奪取立法會三分之一議席為目標的設限了。
若果排除任何政治利益和操作上的困難，戴耀廷教授提出以奪取的立法會二分之一議席為目標的「雷動計劃90」， 是為整個政治生態和突破香港現時困局帶來改變的盼望，為被邊緣化的香港燃點一絲希望。姑勿論選舉結果如何，本文相信「雷動計劃」過程中，會凝聚和振奮民主派支持者的情感；其所產生之熱情必轉化為選舉的動員力，為奪取立法會二分之一議席而認清共同敵人，齊心奮發一戰。而這「寸土必爭」不會是「沒有結果的亢奮」；也非一場虛榮的選戰。在「雷動計劃」醞釀中，是重構本土意識和價值的時機，因「雷動計劃」不只為了一場選戰，還要為社會文化系統；香港人身份認同上提供普世性的視野。因此，戴耀廷教授應該慎重考慮撰寫「真 . 香港人宣言」，邀請泛民主派共同簽署，這既可跟沒有抗爭底線的或勇武本土派劃清界線，也給選民一條清晰的政治路線之選擇，避免本土意識單一化或被混為一談。
在後雨傘時代，梁振英政府的民望持續性低落，91 而民意撕裂達到臨界點的時刻，是換來一次政治契機，提出阻止威權管治的梁振英連任特首、停止建制派繼續濫權，以奪取立法會二分之一議席的目標，並要與選委會選舉扣緊在一起，這樣看似承托著一個更弦易轍的社會形勢，才對泛民主派選情更為有利，只不過是「雷動計劃」能否達致各種條件的配合。然而，這就是抗爭、談判、妥協、再抗爭的藝術。當然，選委會選舉要繼續「寸土必爭」，但基於梁振英的民望低落，以及與部份商界、建制派的惡劣關係之原故，92 促使蜀吳結盟抗曹魏的鬥爭策略，所以，泛民不宜再派人參選特首，應該反客為主，透過「談判」，統一戰線，聯合不同陣形，「妥協」出一名特首候選人，以反對梁振連任為短期政治目標；擺出「造王者」姿態左右政局，屆時勢必振奮士氣，帶來社會共鳴，令香港人在挫折感與窒息感中，尋回盼望氣息，儘管力量懸殊，軟弱無助，也不致於跌入憤世嫉俗的犬儒主義角落，藉此令泛民支持者可呼吸到政治情感上的新鮮空氣，以助民主運動的延續和持久性，同時，在「談判」和「妥協」過程中，製造「抗爭」條件，建構一套商談倫理與理性交往的政治文化。
理想政治與現實政治好像永遠站在對立一方，可是歷史告訴大家理想與現實是不一定如此，乃在乎世人對人類尊嚴與災難的歷史認知和想像力的問題。至今仍有些「現實主義者」譏笑美國第二十八任總統威爾遜（Thomas Woodrow Wilson，1856年12月28日－1924年2月3日）提出的世界新秩序；他被批評是一個滿懷希望而又徹底絕望的「理想主義者」，然而，威爾遜總統想要的乃是一種嶄新的、沒有吞併和賠款要求的和平秩序。93 在當時，他的想法絕不附合現實政治的條件，但對今天而言，縱使還有不認同者。可是，威爾遜總統卻給世界帶來嶄新的政治倫理觀；一種並非民族勢力擴張、弱肉強食的政治理想。至少，他的和平理想也成為不少人口中的普世願望。也許由國際聯盟（League of Nations）到聯合國（United Nations）出現至今仍有不少戰爭災害，但「正義與和平」已是人類歷史裡共同的盼望。那麼威爾遜總統所給後世的是理想政治；還是現實政治呢？
「雷動計劃」是理想政治？還是現實政治？當站在各政團的發展利益與生存觀，以及在操盤和配票上，能否做到跟建制派不相伯仲來衡量時，到目前為止，它是理想政治。但卻非不可能的任務，這要視乎整體決心和配合，所以，它仍保持實踐範圍內的現實性可能。此外，「抗爭、談判、妥協、再抗爭」的政治進程是否太理想？當「談判」和「妥協」時，總被指責為投共、出賣；若客氣一點的批評則是天真和太理想化，認為怎可能與中共這隻大老虎談判，簡言之，就是與虎謀皮。但現實上，那些自認本土的勇武派、擲磚者又有甚麼對現實政治產生政治現實？除了多一點仇恨、血腥和發洩外，對政府的操控和權力分配上產生甚麼變化？激情過後，他們又可以怎樣？反過來說，提倡「以武制暴」的人才是搞道德化的理想政治，他們在不自覺的道德自負，以及基於自己作為世界模型的文明和文化之所謂優越感，在自己勢力範圍內踐行強權政治94， 並成為對他者壓迫的力量。因此，正如倫理學者漢斯‧昆（Hans Küng）所言：「我們需要一種新的政治範式，這範式應把對利益的清醒的知覺與倫理基本取向結合起來95 。」
「抗爭、談判、妥協、再抗爭」是一場充滿辯證性的政治張力，它們不斷遊走在理想與現實間，但永遠保持進和出的空間，這種能騰出空間的政治，是因為出於責任的政治。衝突，政治矛盾，社會撕裂是人世間不能避免的事，如果不選擇暴力，那麼共存（co-existence）便「是一個處理衝突十分重要的價值。」，共存是承認和尊重彼此的不同，並容許對方合法存在，由此來看，才是解決矛盾邁向和平之路96 。 而民主的其中意義是尊重他者，慎防政府濫權。在這種普遍意識下，民主才不會帶來民粹，乃以人類的尊嚴為本。本文第三部份的主題是〈傳統泛民的存在角色與定位 - 重構香港人的政治身份與認同感，為想表達傳統泛民的存在角色和歷史脈絡。在本土意識和香港人的政治身份認同感的論述上；傳統泛民不能、也不應缺席。基於責任的政治，以及在傳統泛民身上，可尋索到歷史主體性的健康力量，並能在生活世界中表達她們的命題，保護香港「特殊主義的普世化」（Universalization of Particularism）之生活文化。因此，傳統泛民的論述和政治行為的過程會是一種道德表達。當這道德表達與不同行為者協調起來，在主體間相互實踐在此規範基礎上，便明確了各行為者的義務，成為共同體普遍堅持的道德規範。97 以歐洲為例，在多元化的世界觀的出現；世俗化和都市化後，民眾的流動性和個體性加強；民族主義的國家替代過去的宗教基礎上的管治；公民資格乃從屬一種國家權力98 。 這種狀況有點像今天的中共，共產主義信仰失去有效性時，則以民族主義所替代，並延伸至香港。因此，在保護香港「特殊主義的普世化」（Universalization of Particularism）之生活文化上，應強調人權和公民的政治自由權利為本土意識，而非族群概念，由此達致社會之整合。商談倫理與理性交往下的「抗爭、談判、妥協、再抗爭」的螺旋式流程，並非僵化之方法，乃為拓展多元文化中的公民權，締造哈貝馬斯所闡述一種程序主義的民主概念：「話語政治」（Deliberative Politics） 99， 以代替民族或族群主義政治所帶來的吞噬、荒謬、自負和恐懼。所以，「香港所需要的是可以讓這個城市兼容成員的多樣性，亦可凝聚自身集體主體性的歷史敘事。100」本文相信，這正是一種香港本土意識的基本需要，而傳統泛民的歷史，不是負資產，她正可給香港民主化過程扮演積極正面角色，發揮關鍵力量。然而，香港人卻非生活在一個「無價值多元主義」社會，乃是走向一個有價值和倫理規範的香港，從中看見多元性的生活模式。 101
如果按亨延頓（Huntington）探究第三波民主發展的五項因素中，其中教育程度、中產階級形成，造就民主化因素與環境。 102但這個理論似乎在中國和香港未見發生，相反，還感到「真普選」遙遙無期。所以，有學者認為中國是經濟上最重要國家，是新世界的承擔者與推動者，越來越多的霸權優勢，在短短的時間裡，已伸展到整個東亞、中亞、南亞、拉丁美洲與非洲，中國的崛起將深刻改變這個世界，當成為霸權時，她的影響不只經濟上，還以自己的價值與優先順序來塑造這個世界，中國的政治和文化影響很可能極為深遠103。 這個分析好像更為貼近我們在表面所看到的中國現況。事實上，這是研究一個對專權政府的新經驗，威權管治，貪污腐化，在快速的經濟發展中；未有預期般帶來人權，反而是中國在國際外交和軍事上的氣焰。當然，在近十年前的調查已指群體性（包括：維權事件）不斷增加，且規模不斷擴大，中國正步入「風險社會」104。 這兩種的分析各有己見，不過，唯一知曉是中國快速的經濟發展卻有助中共政權鞏固。若從整個國際大格局來看，外國商人對大陸投資熱情未減，在全球化下，金融市場中的利益瓜葛；千絲萬縷，這種國際經濟領域層面的因素，卻是中共仍然能夠把權力牢牢緊握手裡的其中一個理由，而內地人民是這個醬缸的被罪者，利益輸送與賄賂比比皆是，魯迅曾形容「中國人很容易變成奴隸的，而且變成了奴隸還萬分歡喜」。在這種人格和形勢格局，泛民主派豈可能是中共的對手。所以，當面對這一種黨國專權的政府，香港還可以做甚麼？香港還有多少剩餘價值？香港要怎麼樣才算香港？
在近期，有不同的新政團誕生，她們分別都把2047年的香港視為大限。紛紛
探究對2047年後的本港前途為未來方向。把焦點放在2047年後的問題，希望屆時社會有足夠力量推動自決。而表明「港獨」的香港民族黨、〈學苑〉等組織，也視2047年為一個是否獨立建國、維持現狀、還是成為中國城市的重要自決時刻。本文認為將2047年設為香港未來政治議題，其好處是提供探討的想像力。不過，她們提出將焦點放在2047年推動自決，在邏輯上，其背後有著兩個假設做前提，故此，在邏輯上略嫌混亂：
I. 假設2047年的中國和香港還未民主化。那麼由2016年至2047年內又是否停頓爭取民主？若有真普選時，2047年的自決議題又是甚麼？
II. 〈學苑〉等會把2047年看作討論獨立建國、維持現狀、還是成為中國城市。在三個選擇題中，其價值純粹只為自決？如今不少人都認為一國兩制、港人治港、高度自治、五十年不變靠不住，是中共的謊言。屆時，真的還要為中共的謊言自決？而成為中國城市和維持現在有何政治及管治上分別？如果它們同樣是由中共操控。那麼在政治上有甚麼倫理價值？如果港獨建國不再是議題時，那麼各種議題的自決，便要從修改基本法開始著手。
從政治議題寬度；談論香港2047年後的前景是無庸置疑。但「政治一日都嫌長」，談論2047年後的香港未免有點空中樓閣。回歸前後，香港人燃眉之急都是爭取「真普選」，以及如何落實一國兩制、港人治港、高度自治。我們要求的主菜是雙普選，現在所討論的將焦點放在2047年，好像提供中共在議題上可以有一個時間換取空間的機會；這模擬要香港人繼續承受梁振英的威權管治。
當面對這一種黨國專權的政府，香港仍算不上是個現代政治城市；因為香港人還未有平等的公民政治權利，而權力之正當性就必須獲人民認可。因此，在合法化危機下的政府，內部充滿張力。香港人應好好的發揮固有的本土意識「民主、人權、法治（司法獨立）」和那種展現人文精神的「特殊主義的普世化」（Universalization of Particularism）之生活文化，透過建構一種屬於香港的社會文化系統轉化為政治的軟實力，成為抗拒中共威權管治的普世性力量。所以，要使香港成為偉大的政治和文化城市，便須在其他價值資源裡尋找，開拓視野，豐富市民對美好人生和公正社會的想像。 105 在過程中，才可達致普遍共識，以及建立一種包含情感政治的熱情、商談倫理和交往行為的政治轉向。又正如前文所言，特別要在「本土論述」的語言意義和「香港人」身份認同的路線上發揮出充份的話語權。
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9. 〈田北俊：不服氣梁振英將建制派擺上枱 邊個做特首都和諧過佢〉，《立場新聞》，2016年2月19日。https://www.thestandnews.com/politics/田北俊-不服氣梁振英將建制派擺上枱-邊個做特首都和諧過佢/
10. 〈政Whats噏：被指扮本土 梁天琦認非港出生〉，《東方日報》，2016年3月5日。http://hk.on.cc/hk/bkn/cnt/news/20160305/mobile/bkn-20160305145801646-0305_00822_001.html
11. 〈《兩會焦點》中國今年維穩費支出為1668.15億人幣按年增5.3%〉，《infocast》，2016年3月7日。https://hk.finance.yahoo.com/news/兩會焦點-中國今年維穩費支出為1668-15億人幣按年增5-3-002638402.html
12. 〈考慮爭超級議席 范國威認「打倒昨日的我」〉，《香港01》，最後更新日期：2016年3月11日。http://www.hk01.com/港聞/10098/考慮爭超級議席-范國威認-打倒昨日的我-
13. 〈京港同批民族黨 律政司：鼓吹港獨違基本法或涉刑事罪〉，《蘋果日報》，2016年3月30日。http://hk.apple.nextmedia.com/realtime/news/20160330/54928636
14. 〈中策組研究：僅4.2%青少年自認中國人 七成人望與內地保距離〉，《香港01》，2016年4月2日。http://www.hk01.com/港聞/14582/中策組研究-僅4-2-青少年自認中國人-七成人望與內地保距離
15. Wael Ghonim：”Let’s design media that drive real change” , Dec, 2015. https://www.ted.com/talks/wael_ghonim_let_s_design_social_media_that_drives_real_change?language=en#t-795801
16. 嶺大調查：逾四成年輕人認同武力抗爭可阻政策〉，《立場新聞》，2016年4月19日。參：https://thestandnews.com/politics/嶺大調查-逾四成年輕人認同武力抗爭可阻政策/ 。
1.〈嶺大調查：逾四成年輕人認同武力抗爭可阻政策〉，《立場新聞》，2016年4月19日。參：https://thestandnews.com/politics/嶺大調查-逾四成年輕人認同武力抗爭可阻政策/ 。及 〈旺角事件意見調查〉，《嶺南大學公共管治研究部》，2016年4月，參：http://www.ln.edu.hk/pgp/level2/pgp-sur-f.htm
2.〈政府智囊爆響口：港陷臨界點〉，《東方日報》，2011年3月4日。參：http://orientaldaily.on.cc/cnt/news/20110304/00174_001.html
3.〈劉兆佳：港政治磨擦將加劇〉，《蘋果日報》，2013年7月8日。參：http://hk.apple.nextmedia.com/news/art/20130708/18326631
4. 有關"all politics is local", 可參考：Daniel Alarcón, “All Politics Is Local Election night in Peru’s largest prison” http://harpers.org/archive/2012/02/all-politics-is-local/ & Tip O'Neill's Idea That All Politics Is Local Is How Government Dies, http://www.esquire.com/news-politics/politics/news/a36522/how-all-government-is-local-and-thats-how-it-dies/
5.Edited by Mike Featherstone, Scott Lash, and Roland Robertson, Global Modernities, (London : Sage Publications, 1995.), P25-45.
6.羅永生：《香港本土意識的前世今生》。參考：http://www.inmediahk.net/node/1032059
7.同上。
8.〈政Whats噏：被指扮本土 梁天琦認非港出生〉，《東方日報》，2016年3月5日。參：http://hk.on.cc/hk/bkn/cnt/news/20160305/mobile/bkn-20160305145801646-0305_00822_001.html
9. 齊澤克；唐健、張嘉榮譯：《暴力 六個側面的反思》，(北京：中國法制出版社，2012年11月)，頁186-187。
10.哈貝馬斯；劉北成、曹東偉譯：《合法化危機》，(上海：上海人民出版社，2009年)，頁4-8。
11.哈貝馬斯；張博樹譯：《交往與社會進化》，(重慶：重慶出版社，1989年)，頁184。
12.K.G. Lieberthal, Governing China from Revolution through Reform, (New York: W.W. Norton, 2004), p297-299.
13.〈胡錦濤：提高構建社會主義和諧社會的能力〉，《人民網》，2005年2月19日。參：http://politics.people.com.cn/BIG5/1024/3497566.html
14.「 按《基本法》規定，人大常委對《基本法》只有解釋權，若要修改須依第159條的程式，並規定全國人民代表大會才有修改權，人大常委沒有修改權。2004年突然冒出個「人大常委決定」，這決定並非對《基本法》解釋，而是等同修改。《基本法》規定修改特首和立法會議員產生辦法需要三個步驟，即所謂「三部曲」，但人大常委的決定改為「五部曲」。人大常委等於擅自修改了《基本法》。」 〈蘋論：人大常委決定違反人大常委決定〉，《蘋果日報》，2014年9月13日。參：http://hk.apple.nextmedia.com/news/art/20140913/18864674
15.〈李飛：人大831決定不限於2017年有效〉，《經濟日報》，2015年5月31日。參：http://topick.hket.com/article/609324/李飛：人大831決定不限於2017年有效
16.David Beetham, The Legitimation of Power, (London:Macmillan, 1991), p1
17.Edited by Simon Clarke, Paul Hoggett, Simon Thompson, Emotion, politics and society, (New York, Palgrave Macmillan, 2006), p3-7.
18.〈《兩會焦點》中國今年維穩費支出為1668.15億人幣按年增5.3%〉，《infocast》，2016年3月7日。參：https://hk.finance.yahoo.com/news/兩會焦點-中國今年維穩費支出為1668-15億人幣按年增5-3-002638402.html
19.Jonathan Turne, Human Emotions: A Sociological Theory, (London: Routledge, 2007), p2-9, 70-82.
20.K.G. Lieberthal, Governing China from Revolution through Reform, (New York: W.W. Norton, 2004), p297-299.
21.沈旭暉，劉永艷、爾雅譯：《解構中國夢 中國民族主義與中美關係的互動(1999-2014)》，(香港：香港中文大學出版社2015年) ，頁24。
22.〈習近平解讀中國夢〉，《文匯報》，2013年1月14日。參：http://paper.wenweipo.com/2013/01/14/PL1301140004.htm 23. 沈旭暉，劉永艷、爾雅譯：《解構中國夢 中國民族主義與中美關係的互動(1999-2014)》，(香港：香港中文大學出版社2015年) ，頁285-286, 303。
24.一般而言，所謂與中央對抗，意指爭取民主、反對打壓人權、要求結束一黨專政等議題，而這些議題正挑戰著中共的管治權力，試圖改變人民被政府操縱與壓迫的政治處境。
25.哈貝馬斯；張博樹譯：《交往與社會進化》，(重慶：重慶出版社，1989年)，頁184。
26.〈廣東話 VS 普通話〉，《鏗鏘集》(香港電台電視部製作，2016年3月27日)。參：http://programme.rthk.hk/rthk/tv/programme.php?name=tv/hkcc&d=2016-03-27&m=episode 27.羅永生：《香港本土意識的前世今生》。參考：http://www.inmediahk.net/node/1032059
28.包括參與支聯會六四燭光集會，支持外傭有居港權，又或反對以「蝗蟲」稱呼國內人士，保障新移民權益的人士或組織都會被妖魔化，常被稱為出賣民主、賣港、投共、騎劫。
29.《學苑》能聲名大噪，有賴特首梁振英先生在2015年的施政報告上點名批評《學苑》提倡港獨，其後獲得媒體大肆報導，並吸引到廣大市民的注意。〈施政報告竟罵校園刊物梁批《學苑》倡港獨〉，《蘋果日報》，2015年1月15日。參：http://hk.apple.nextmedia.com/news/first/20150115/19003273
30.陳雲：〈第六章 香港只要自治，不必獨立〉，《香港城邦論》，(香港：天窗出版社，2011年12月初版)，頁196-225。
31.羅永生：《香港本土意識的前世今生》。參考：http://www.inmediahk.net/node/1032059
32.本文是肯定中共對香港的赤化政策，以及內地自由行等影響港人日常生活，只是不敢苟同疑似納粹主義的仇外情緒，同樣地，中共也是如此手段對付異見者；將他們判以勾結外國勢力，陰謀顛覆、分裂國家等罪名。
33.在《極權主義的起源》中，漢娜.鄂蘭(Hannah Arendt)亦表示：「事實上現代反猶主義是傳統的民族主義衰朽時生長起來的，並且恰恰在歐洲的民族國家制度及其權力失衡被摧毀時達致了頂峰。」。漢娜.鄂蘭；林驤華譯：《極權主義的起源》，(北京：三聯書店，2009年)，頁37。
34.同上，頁444。
35.Jürgen Habermas；Edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greif, The inclusion of the other : studies in political theory, (Cambridge：MIT Press, 1998), p118。
36.在中國和香港處境裡，所謂「騷擾性入侵」，本文是指中共的政治異見者、爭取民主的反對黨派(被指受外國勢力影響) 。而另一種是反對勇武本土派的族群主義者(蝗蟲論)、傳統泛民與左翼社運人士(和、理、非)等組織；都會被看成是她們的入侵者。齊澤克；唐健、張嘉榮譯：《暴力 六個側面的反思》，(北京：中國法制出版社，2012年11月)，頁186。
37.陳健民：《走向公民社會 中港的經驗與挑戰》(香港：上書局，2010年6月)，頁11-12。
38.從傳統的標準來看理性，理性屬一個維度，其涉及命題間乃邏輯關係，並成為思想和主體行為之中心。而交往理性卻是雙維度；涉及不同言談者間的對話關係。傳統理性觀是通過我們對物件的知識範式表現出來，交往理性則在主體間相互理解下的範式中被表達出來。這些主體能夠說話和行動，位於一個非自我中心化的世界中去理解。它是生活世界（life-world）的理性，關注可靠主張的主體性；其有效性的領域是相應於人類言語的領域。在哈貝馬斯看來，「交往理性」是交往行為的基礎，他稱「交往行為」代替「策略行為」的過程為「交往理性化」。哈貝馬斯；洪佩郁、藺青譯：《交往行動理論 第一卷 - 行動的合理性和社會合理化》，(重慶：重慶出版社，1994年) 。
39.對於意識形態從理論上進行的系統分析和論證，曼海姆區分了兩種不同的意識形態，一種是廣義的意識形態，是指人們對於思想或觀念的一種特別的態度，是對於思想或觀念的社會現實內容的肯定，換言之就是肯定思想與社會現實之間的關係；另一種是狹義的意識形態，它隸屬於廣義的意識形態。黃瑞祺：《意識形態的探索者——曼海姆》，(台灣：允晨文化實業股份有限公司，1982)，頁138-143。
40.羅永生：《香港本土意識的前世今生》，參考：http://www.inmediahk.net/node/1032059 41.〈中策組研究：僅4.2%青少年自認中國人 七成人望與內地保距離〉，《香港01》，2016年4月2日。參：http://www.hk01.com/港聞/14582/中策組研究-僅4-2-青少年自認中國人-七成人望與內地保距離
42.〈京港同批民族黨 律政司：鼓吹港獨違基本法或涉刑事罪〉，《蘋果日報》，2016年3月30日。參：http://hk.apple.nextmedia.com/realtime/news/20160330/54928636
43.羅永生：《香港本土意識的前世今生》，參考：http://www.inmediahk.net/node/1032059
44.有關勇武本土派對傳統泛民之批評，可參閱本文第一及二部份。
45.Jürgen Habermas；Edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greif, The inclusion of the other : studies in political theory, (Cambridge：MIT Press, 1998), p129-154。
46.M. Foucault, The Archeology of Knowledge (London: Routledge, 1995); see also M Foucault, ‘Politics and The Study of Discourse’ in Graham Burchell, Colin Gordon and Peter Miller eds., The Foucault Effect: Studies in Governmentality (Chicago: University of Chicago Press, 1991), p53-72.
47.「消除它們各自對客觀世界、社會世界和主觀世界的偏執所帶來之片面性，而獲得對人類社會交往行為的完整的理解和把握。」這是哈貝馬斯所指出的，但他的前提是要從對語言的具體運用入手，指出目的論行動、規範行動、戲劇行動這三種不同語言構思的片面性，才能發展一種新型的現實的社會交往行動和交往理性，而不是流於一般的批判和反思。哈貝馬斯；洪佩郁、藺青譯：《交往行動理論 第一卷 - 行動的合理性和社會合理化》，(重慶：重慶出版社，1994年) ，頁22-65, 107-142。
48.哈貝馬斯：李黎、郭官義譯：《作為“意識形態”的技術和科學》，(上海：學林出版社，1999年)，頁108。
49.古奈姆（Wael Ghonim）埃及革命的推手，
50.沈旭暉：〈「嚴肅社交媒體」的未來〉，《信報》，2016年4月1日。參：https://forum.hkej.com/node/130597
51.Wael Ghonim：”Let’s design media that drive real change” , Dec, 2015. https://www.ted.com/talks/wael_ghonim_let_s_design_social_media_that_drives_real_change?language=en#t-795801
52.張翠容：〈網絡掀起革命，卻撕裂社會！我見證埃及的殤〉，《端傳媒》，2016年3月28日。參：https://theinitium.com/article/20160328-opinion-susannacheung-egypt/
53.沈旭暉：〈「嚴肅社交媒體」的未來〉，《信報》，2016年4月1日。參：https://forum.hkej.com/node/130597
54.林貝克著；王志成譯：《教義的本質》（香港：漢語基督教研究所，1997），頁13, 22。
55.同上，頁24-27。
56.曾慶豹著：《信仰的不可能性》（香港：文字事務出版社，2004），頁163。
57.本丟.彼拉多(公元26-36) 為羅馬帝國猶太行省的執政官。他曾多次審問耶穌；並認為耶穌無罪。可是受到猶太宗教領袖施加龐大壓力；在人群無理的怒吼聲中蓋過良心，判處耶穌釘死在十字架上。漢娜.鄂蘭(Hannah Arendt)；施奕如譯：《平凡的邪惡》，(台北市：玉山社出版事業股份有限公司，2013年) ，頁135。
58.Jonathan Turne, Human Emotions: A Sociological Theory, (London: Routledge, 2007), p10-11.
59.威廉士的原意是批判已制度化的(正統)大眾傳播研究，但有見今天網絡媒體對已制度化的(正統)大眾傳播有取而代之之勢，故本文向威廉士的批判作出借用。威廉士(Raymond Williams)；馮建三譯：《電視：科技與文化形式》，(台北市：國立中央圖書館出版，2002年)，頁152。
60.同上，頁71。
61.張翠容：〈網絡掀起革命，卻撕裂社會！我見證埃及的殤〉，《端傳媒》，2016年3月28日。參：https://theinitium.com/article/20160328-opinion-susannacheung-egypt/
62.哈貝馬斯將社會行為歸因於內在系統的潛在的策略性或工具性目標。而壓迫性社會系統之所以持續存在，非人誤解了自己的利益，乃是他們的行為落入預先確立在極復雜的工具理性模式之中。哈貝馬斯；洪佩郁、藺青譯：《交往行動理論 第一卷 - 行動的合理性和社會合理化》，(重慶：重慶出版社，1994年)，頁107-142。
63.Jean-Marie Muller, NON-VIOLENCEINEDUCATION, ( UNESCO 2002). http://portal.unesco.org/education/en/file_download.php/fa99ea234f4accb0ad43040e1d60809cmuller_en.pdf
64.〈民主黨譴責旺角襲警 促政府檢討民憤成因〉，《壹週plus》，2016年02月09日。參：http://nextplus.nextmedia.com/news/recommend/20160209/350065
65.許寶強：《傘運創傷與情感政治》，2015年9月28日。參考：http://www.pentoy.hk/社會/h15/2015/09/28/傘運創傷與情感政治/
66.三十年來，主流的傳統泛民與民間團所搞的遊行示威，例如：六四集會、七一遊行；無論是一百萬人；還是五十萬人上街，香港市民都以和平的態參與；未曾發生過一次大型的警民衝突。
67.彼得. 艾克曼(Peter Ackerman)、傑克. 杜瓦(Jack DuVall)著；陳信宏譯：《非暴力抗爭 - 一種更強大的力量》，(台北：究竟出版社，2003年) ，頁627-630。
68.吉恩•夏普 (Gene Sharp)，他首創「公民防衛」政治學新名詞，倡導非暴力抗爭和公民不服從。包括過去波蘭、捷克、立陶宛、愛沙尼亞、拉脫維亞等前蘇聯附庸國爭取獨立，到塞爾維亞人反抗馬克思主義的獨裁者米洛塞維奇，以及顏色革命，烏克蘭的栗子花革命，吉爾吉斯斯坦的鬱金香革命，緬甸的番紅花革命，茉莉花革命，到阿拉伯之春等一連串政治抗議運動，都被視為減少社會動盪與民眾痛苦和不流血更換政權的和平演變與非暴力抗爭的不可防禦的創造性的實踐的典範。參：http://idemocracy.asia/sites/default/files/file/news/從獨裁到民主.pdf
69.Walter Benjamin, edited by Hannah Arendt , Illuminations, (New York: Schocken Books, 1969), p.257.
70.揚·巴托契卡(Jan Patocka 1907-1977) ：胡塞爾和海德格爾的學生，哲學家，現象學家，《七七憲章》理論的創始人。哈維爾；吳小洲、張婭曾、劉康譯：《無權者的權力——紀念揚·巴托契卡》，1978年10月。參：http://www.millionbook.net/wg/h/haweier/000/007.htm
71.齊澤克；唐健、張嘉榮譯：《暴力 六個側面的反思》，(北京：中國法制出版社，2012年11月)，頁59。
72.皮耶. 布赫廸厄(Pierre Bourdieu) ；陳逸淳譯：《所述之言：布赫廸厄反思社會學文集》，(台北：麥田出版，2012年6月)，頁120。
73.哈貝馬斯；洪佩郁、藺青譯：《交往行動理論 第一卷 - 行動的合理性和社會合理化》，(重慶：重慶出版社，1994年)，頁125。
74.在彼得. 艾克曼(Peter Ackerman) 與傑克. 杜瓦(Jack DuVall) 所著的《非暴力抗爭 - 一種更強大的力量》對有關「談判」和「妥協」跟非暴力抗爭之間的過程關係之例子，可算是不勝枚舉。然而，每一個例子都有其歷史背景，以供作參考，但不能完全類比於香港的政治處境。
75.范國威、陳志全(慢必) 強烈反對通過2012年政改方案。但由於立法會議席由六十席加到七十席(五席為超級區議會，而其餘五席為地區直選) ，在比例代表制下，他們在2012年立法會選舉中獲勝，首次進入立法會。另外，范國威亦不排除轉軚，在2016年考慮爭立法會超級區議會議席。〈考慮爭超級議席 范國威認「打倒昨日的我」〉，《香港01》，最後更新日期：2016年3月11日。參：http://www.hk01.com/港聞/10098/考慮爭超級議席-范國威認-打倒昨日的我-
76.龔立人：《是與非以外》，(香港：基道出版社，2010年)，頁113-114。
77.同上，頁116-117。
78.Henri Lefebreve, The Production of Space , (Oxford: Editions Anthropos, 1991), p.108-135.
79.於2007年12月全國人大常委會作出議決，表示2017年第五任行政長官的選舉可以實行由普選產生。但在2014年8月31日，全國人大常委會通過香港政改決定，明確規定提名委員會人數須按照現時選舉委員會四大界別同等比例，維持1200人組成，提名門檻是提委會「過半數」支持，而特首候選人數目定於二至三人，這明顯與附合國際標準的「真普選」有嚴重落差。
80.因為沒有一種倫理觀及政治判斷可避免產生壞結果的可能性。
81.尼采式術語原文：「激進的解放政治和性無能暴力大爆發的終極差別在於：一個真正政治姿態是主動的，它施加和實現理想，而性無能暴力大爆發基本上是被動的，它是對某些騷擾性入侵者的反應。」齊澤克著；唐健、張嘉榮譯：《暴力 六個側面的反思》，(北京：中國法制出版社，2012年11月)，頁186。
82.Steven Levitsky & Lucan A. Way, Competitive authoritarianism : hybrid regimes after the Cold War, (New York : Cambridge University Press, 2010.), p1-3, 53-54.
83.林子健：〈從懸空基督教十席選委說起：談基督徒公民不合作運動的新想像〉，《時代論壇》，2016年4月7日。參：http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=93784&Pid=1&Version=0&Cid=145&Charset=big5_hkscs#.VwZtRD-mQDY.facebook
84.Edited by Simon Clarke, Paul Hoggett, Simon Thompson, Emotion, politics and society, (New York, Palgrave Macmillan, 2006), P38-45.
85.Steven Levitsky & Lucan A. Way, Competitive authoritarianism : hybrid regimes after the Cold War, (New York : Cambridge University Press, 2010.), P376-379.
86.韋伯（Max Weber）；錢永祥、林振賢等譯：〈政治作為一種志業〉，《韋伯作品集I 學術與政治》，(廣西：廣西師範大學出版社，2004年)，頁252-254。
87.有關現政府的合法化危機之政治形勢分析，請看本文第二部份。
88. 哈貝馬斯著；劉北成、曹東偉譯：《合法化危機》，(上海：上海人民出版社，2009年)，頁4。
89.Randall Collins: Weberian Sociological Theory, (Cambridge University Press 1986),P146.
90.戴耀廷：〈直選23席、全體達半「雷動」立會〉，《蘋果日報》，2016年2月2日。參：http://hk.apple.nextmedia.com/news/art/20160202/19476068
91.〈彭定康、董建華、曾蔭權及梁振英評分比較〉，《香港大學民意研究計劃》。參：https://www.hkupop.hku.hk/chinese/popexpress/ce2012/cy/cecomparison/donald_comparsion_chart.html
92.〈田北俊：不服氣梁振英將建制派擺上枱 邊個做特首都和諧過佢〉，《立場新聞》，2016年2月19日。參：https://www.thestandnews.com/politics/田北俊-不服氣梁振英將建制派擺上枱-邊個做特首都和諧過佢/
93.漢斯.昆(Hans Küng) ；張慶熊譯：《世界倫理新探》，(香港：道風書社，2001年)，頁53-54。
94.漢斯.昆(Hans Küng) ；張慶熊譯：《世界倫理新探》，(香港：道風書社，2001年)，頁63。
95.漢斯.昆(Hans Küng) ；張慶熊譯：《世界倫理新探》，(香港：道風書社，2001年)，頁103。
96.龔立人著：《是與非以外》，(香港：基道出版社，2010年)，頁203-204。
97.Jürgen Habermas；Edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greif, The inclusion of the other : studies in political theory, (Cambridge：MIT Press, 1998), p3-4。
98.above，p110-113.
99.Jürgen Habermas；Edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greif, The inclusion of the other : studies in political theory, (Cambridge：MIT Press, 1998), p239-240。
100.羅永生：《香港本土意識的前世今生》，參考：http://www.inmediahk.net/node/1032059
101.「無價值多元主義」社會，乃是走向一個有價值和倫理規範的香港，從中看見多元性的生活方式。其意思是指，例如：我們會拒絕暴力、食人族、活人獻祭的宗教儀式，以及種族和各樣的歧視等。即是邁向一個維持本土特色的普世價值或稱「特殊主義的普世化」(Universalization of Particularism) 的生活文化。因為多元不代表是在無價值、無條件下接受所有文化和行為，而是有一定的倫理規範。
102.按Huntington 探究第三波民主發展，簡單歸納以下五項因素：(i)經濟發展與民主化間一定的關聯性，縱使不是必然，但經濟發展使公民意識深化、提升教育程度、中產階級形成，造就民主化因素與環境。(ii)民主理念逐漸成為普世價值觀，威權統治的的合法性遭到挑戰和質疑，在合法性衰退時，許多政策面對認同危機，導致管治困局。(iii)基督教強調個人尊嚴與政教分離教義影響下，基督教在民主化過程逐漸扮演積極正面的角色，在重要時刻對民主運動發揮關鍵力量。(iv)在全球化影響力日趨增加下，國家逐漸被國際建制(international regime)所設定的規範與價值所約制。(v)「骨牌效應」透過嶄新的通訊、運輸及媒體技術進行傳播，使全球人民接收到不同資訊，提高民主訊息的連鎖效應。Samuel P. Huntington, The Third Waves：Democratization in the Late Twentieth Century, (Normanand London；University of Oklahoma Press, 1991), p46-108
103.馬丁. 賈克(Martin Jacques)；李隆生、張逸安譯：《當中國統治世界》，(台北：聯經出版社，2010年)，頁47-51。
104.以下屬較舊資料，未能反映現況。「中國社會科學院農村發展研究所社會問題研究中心主任于建嶸2007年10月發表「中國的騷亂事件和管治危機」一文指出，截至2005年的統計，中國大陸群體事件中，農民維權占35%、工人維權占36%、市民維權占15%、社會糾紛占10%、社會騷亂占5%，而據中共國家統計局2007年12月公佈的「2006年社會統計年度數據」顯示，2006年公安機關受理「擾亂單位秩序」、「擾亂公共場所秩序」、「滋事」、「阻礙執行職務」等4類案件有59萬9,392起，查處的亦達58萬3,180起。」〈中國大陸群體性事件頻繁，步入「風險社會」參考資料〉，《中華民國行政院大陸委員會》，瀏覽日期：2016年4月13日。參：http://www.mac.gov.tw/ct.asp?xItem=63867&ctNode=6451&mp=1
105.周保松：《相遇》，(New York: Oxford University Press, 2008年)，頁244-245。
編按：標題經編者修訂，原標題為〈談中共的國家民族主義對勇武本土派的催生 兼論泛民倫理責任與非暴力抗爭對香港民主運動的適切性〉
（http://christiantimes.org.hk，時代論壇時代講場，2016.05.31）
