神學工作者
那是十九世紀最後一個冬令學期，教會史家哈納克教授（Adolf von Harnack, 1851-1930）應邀在柏林的洪堡大學絳帳授業。早於十年前哈納克出版的三冊《基督教教義史》，已為他奠定德語學術界巨擘的地位，他將早期教義史理解為「基督教信仰希臘化」（die Hellenisierung des Christentums）及「必須以歷史蕩滌教義」的論述，讓他成為當代神學界特別是自由神學的魁首。在新舊世紀交替之際，他選定講授的題目是「基督教的本質」（Das Wesen des Christentums），並以此名將講演輯集成書，這課題自然讓人聯想到六十年前德國哲學家費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）另一同名作品，卻也是十九世紀對基督教其中最嚴厲的批判。也許，哈納克自覺要在這個西方世俗化烈燄狂飆的世紀終結之時，廓清迷障，為基督教重尋其現代的津渡。從霜降至大寒的十四個清晨，哈納克向六百多名來自各系以至各地的學生學者，講述基督教的本質為何。在這位一代碩儒的眼中，近二千年教會教義的發展，乃郢書燕說之妄，是對原始基督教訓導的背逆。按他的理解，耶穌所宣講的福音，其本質可簡單歸結為三點：上帝國的降臨、上帝為父以至對人靈魂的矜惜、及遵行愛的誡命。這些才是基督信仰真正的內核，教會必須對此信守不渝，至於教會其餘的教義，不過是基督教在歷史發展過程中某種偶然的形式，是基督信仰的外殼，摒之棄之，並不足惜。
哈納克對基督信仰的理解，在學界中已備受批判，今天，不少學者視他在《基督教的本質》一書中所闡發的思想，乃鑿空之論，哈納克輕率地將早期教會的信仰訓導替換為十八世紀康德的倫理思想，將上帝國與人世間道德理想悄悄等同起來，隱藏其後的是不加批判地擁抱啟蒙的進步歷史觀。十九世紀末德語聖經學者約翰韋士（Johannes Weiss）發表的一篇文章〈耶穌有關上帝國的宣講〉，有力地指斥哈納克所代表的自由神學的盲點，韋士宣告終末性（eschatologisch）的思想而非倫理訓導，才是耶穌所宣講的上帝國的本質：上帝國的實踐並不取決於內在於塵世的歷史法則，更遑論人的道德意志，而是超越的上帝在世界中行動的結果。我們暫且對哈納克是否公允地處理「原始基督教信仰」這課題存而不論，他努力回到原始基督教這嘗試，卻是將改教運動中「回到本源」（ad fontes）這傳統一以貫之：回到原始的基督教，並以此作為信仰的圭臬。稍稍涉獵改教歷史者必習聞如下的論述：「回到本源」的口號正是改教家受文藝復興影響的鑿鑿明證，這理念始於十四世紀的人文學者，他們不滿當時抱殘守缺之學風，動輒以中古士林哲學神學為典型，故倡導回溯希臘羅馬古典的根源，以為時代新的楷模；在宗教的領域，則轉向古典教父的作品，甚至拒斥行之千年的拉丁文武加大聖經譯本（Biblia Vulgata），改奉舊約的希伯來文及新約的希臘文聖經作為信仰判準的權威，最終將次經排拒於正典以外。
從「回到本源」所衍生的「回到聖經」這信仰原則，構成基督新教最核心的信仰繩墨，其重要性實難以誇飾。對今天不少敬虔的信徒而言，從個人的用捨行藏，到教會社會的典章文物的製定，常是直截了當地叩問聖經是怎樣說的，彷彿將古之模範簡單地臨摹複製於當下的時空便可。這種詮釋聖經的視域發展下來，讓正典「全然等同」上帝的啟示，聖經中的一字一劃遂不可有所差池，對他們而言，唯其如此，上帝聖言的正當性方能秉持。其次，聖經的啟示更覆蓋我們生活所有的具體毫芒，不論交友戀愛育養兒女、事業人際投資買賣，信徒皆可直接援引聖經，覓得導引生活的提挈，此種思想自然而然衍生出坊間一類的書籍如《聖經中的理財智慧》、《從聖經中看領導》、《聖經中的EQ／AQ》等等。撇開其中對啟示觀青澀的理解，這些思想行為的指導性原則，實與哈納克在《基督教的本質》這演講中所昭示的並無二致，亦即「回到本源／聖經」，歷史暗暗地成為了基督信仰最後的規範。
今天，聖經學者咸奉歷史批判學為聖經研究的正朔，神學生必須熟諳聖經批判的諸般術藝，才能授以傳講教導聖經的職事，其內在的脈絡傳承，可上溯於這種「回到本源」的思想綱領。然而，當一個聖經學者只關心歷史的問題，在何種意義上，她可以稱為神學家呢？巴特便曾在一封致友人的書信中，直陳他對瑞士巴塞爾大學一位聖經研究的同僚的不滿：「稱某人為神學家並讓其置身於神學系中，實乃訛言謊語，若其對神學的問題並不曉悉，復對神學的任務不感興趣，而只是單單醉心於歷史的研究。」巴特的批判並非捍拒聖經批判學本身，而是它的扭曲：神學的探賾索隱可否等同歷史的研究？最終，甚麼才是神學？巴特對現代神學的貢獻，正是迫使每一位神學工作者不能再規避這根本課題。「神學與歷史之關係」並非本文的焦點，筆者在此的關注，乃是基督信仰的靈性問題，基督徒是否只能以過去的典型作為她信仰的規範？當現代社會等同「進步」，視成法為迂腐，每天標新競異，極機杼蹊徑之致，而基督信仰者卻只能唯古訓是瞻，每天彷彿生活於新舊世界的相激相薄中，教會如何幫助信徒疏解這種如涌湍騰沸的張力呢？
上文論及韋士發表他那篇〈耶穌有關上帝國的宣講〉，一石激起千重浪，在十九世紀末德語神學界中引起了極大的討論，布特曼（Rudolf Bultmann）回憶年輕時他的老師柏林大學系統神學教授尤利烏斯卡夫坦（Julius Kaftan，1848-1926）對韋士一文的回應：「若約翰韋士真的正確，上帝的國度真箇是終末性，則上帝國此一概念便不可能應用於教義學之中了！」二十世紀下半葉西方神學的發展，佐證卡夫坦這句判語的舛謬，因著潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）及莫特曼（Jürgen Moltmann）的努力，終末論成為了上一世紀其中最結實纍纍的神學畦圃，巴特在他的《羅馬書釋義》中早已明言：「若基督教不是全然的終末論，它便與基督無份了。」終末論的重要，不在於因著我們要準確計算基督再臨的日子，而是它為我們提供一切當的框架以詮釋基督信仰。
按傳統教義對基督的降生、受難及復活的理解，是超越的上帝從彼岸跨入此世，俾使形神俱槁的世人蕩佚罪與業的羈縻，在此岸中漸潤於上帝的憐愛，而在他世復可得享永生的福樂。在二十世紀終末論的光照下，基督信仰救贖的意涵得以進一步闡揚，基督事件的焦點從脫罪得生的人，轉移為神與人及其世界的復和。基督的生死復活是上帝國在塵世中的映現，在與基督的相值中，人瞿然驚豔神國的美劭，天機流蕩，生意蔚然，本是終末之時才能讓人興會淋漓的新創造，於今卻奔來眼底，也許只是驚鴻的一瞥，卻足以讓新天地的靈光照徹人內在的宇宙，塵襟濯滌，不再為罪藪與受造的形埒所幽閉，天高地迥，冰肌玉骨。耶穌的復活，是上帝國在此世中最極致的呈現，祂所顯明的新創造，不為人類的經驗或任何歷史的法則所窮盡，反倒藉聖靈的引導，在歷史中不斷向我們開顯。在上帝的國的啟悟下，基督信仰者可以向此世生活的人稍微展現彼岸新創造的力量，卻又知道這種努力頂多是一瞥彼岸的蘊奧而已，決不能與上帝的國等量齊觀，就如信徒每週所參加的主日崇拜，儘管其中的敬拜如何搖撼性靈、蕩潏眵淚，我們也知道這不過是竊伺永恆謳歌上帝的一瞬壯麗。終末論的靈性視野，讓我們不為疇昔所困，反倒對將來殷殷跂望，因為每一刻的「將來」都是上帝新創造的恩典向我們沛然傾流之所在。
教會藉這種終末論的靈性視野，在歷史中為人類帶來弘遠的影響，我們在此試舉一端，以見其餘。英國晚期古典史家羅伯特馬古思（Robert Markus）便曾指出，基督教早期的修道主義實發端於古希臘的禁慾二元論，其標格迥非猶太的氣韻，迄奧古斯丁出，縱然未有全然與禁慾主義割席，他卻是紹承基督信仰的軌範，為修道的思想注入「社群性」這新的元素，下開百年後的「聖本篤教規」。按馬古思的尋繹，終末論是奧古斯丁整個修道思想的機樞，在修院中生活的僧侶，並非志切於一種靈性的臻善，反之，他們藉修道的生活向世界宣告，出於基督的愛，人是可以運用她的自由，撂下人性中對美好慾望諸如對財富、婚姻和權力等的追尋，選擇活出一種全新的社會型態。中古僧侶的這種修道生活，正是在基督復活的光照下，運用他們的摹想，向世界遙指上帝在終末新的創造——人對上帝的愛可以凌邁自然的人性。古基督教的修道生活是當時代的人不能想像的社群形式，但卻也是教會這種從容自信、敢於不一樣的靈性氣度，深深地鐫刻西方社會文化的身影。今天的基督信仰者，似乎逐漸失去了這種因著基督復活而摹想上帝新的創造的能力，也許，自世俗化後的西方教會，太汲汲皇皇於標明對這個世界的認同，只管卯著勁兒按著它定下的日程以回應，和光同塵，與時舒卷，戢戢然勿敢少違，最終也失掉了我們對這個世界獨有的鏗鏘諍諫。終末的視野，讓教會不再滿足於單純的撫今追昔，復活的餘曦，讓我們敢於一士諤諤，不與世偃仰，基督信仰者在每一個當下的時刻，尋索新的創造在此岸的可能形式，有別於世俗的所謂創新，非乃在此世的樊籠中徵逐形相的更易，萬殊一轍，而是俯仰於上帝之靈，感悟終末的造化絪縕，復以此幽眇啟迪塵寰，讓世界得以一睒新天新地的榮美，遙見彼岸掩映的永恆福澤。
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（http://christiantimes.org.hk，時代論壇時代講場，2015.9.18）
