莊子曰：「六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。」（《莊子・齊物論》）
當年我在香港中文大學哲學系上中國哲學史課，讀到此句，即對中國哲學生厭：為何莊子要把哲學討論限制在「六合之內」，不論形而上、抽象的哲學呢？正如蔣夢麟在《西潮》所批判，中國文化過份「務實」，欠缺對抽象理論的關懷，因而限制了中國的哲學與科學發展。然而，後來我漸漸明白「存而不論」的真正意思。原來存而不論不是說「不關心」、「不談論」形而上、抽象的理論，而是說「不下定論」。
動物能否上天堂，正是這種「六合之外」、無法以理性及經驗明確判斷的形而上學議題。我們未曾到過天堂，無法實地考察天堂有無貓狗，自然也無法就「動物能否上天堂」下定論。但這不等於我們無法「討論」；不過，的確有些人不適合參與討論。
判斷可以變成武斷
上學期我在大學任教一門哲學通識課時，有個學生頗有學識，又積極參與課堂討論，可是他很喜歡妄下論斷。例如一聽見孔子言「父為子隱」，就覺得孔子黐線；一聽見耶穌說愛人如己，就覺得耶穌黐線。他們事實上黐不黐線，是另一回事，但如果人是先判斷再思考，而非先思考再判斷，判斷就往往變成武斷。因此，現象學提倡人應先「懸置」（Epoché）信念，才進行思考。但懸置不等同否定信念，抽離也不等於離地；兩者只是為了進行理性討論而取用的權宜之計，乃暫時措施。得出結論後，人仍要把結論應用於當下處境，回應人的關懷。
要討論「動物能否上天堂」這一形而上問題，我們首先要抽離於個人感情。最近在眾議園一篇奇文〈神學討論是用來傷害人的嗎？〉（1816期），正是反例。此文無法抽離情感，懸置信念，不斷強調「經驗」和「情感」，斷言之前陳韋安的神學文章〈天堂有蚊嗎？〉（1815期）「對哀傷中的主人構成二次傷害！」（他用了感歎號以突顯其情緒激動！！）此文充份表現了情緒如何阻礙討論形而上問題，邏輯學上稱之為訴諸情感謬誤（Argumentum ad passiones），可以列入大學通識教材。試想想，如果「因為理論X傷害Y類人的感情，所以理論X錯誤」，那麼我們基本上毋須討論學術了。愛因斯坦的相對論傷害了牛頓支持者的感情，所以是錯的；勞思光的《新編中國哲學史》傷害了胡適及其支持者的感情，所以是錯的。而安德烈此人撰文得罪人多稱呼人少，更是罪該萬死。這種論調跟某國外交部「傷害某國人民感情」一說同出一轍。
由理論爭議到意義尋求
讓我們以「動物能否上天堂」為例，作為一個理性思考形而上學問題的例子。首先，我們之所以關心此問題，可能是由於我們本身養寵物，甚至曾經經歷寵物離世（例如我去年家中的老狗離世）。但讓我們先懸置這些個人情感，進入這問題本身，並承認此問題無法被經驗驗證，只能推論。那麼，我們應根據甚麼去推論呢？
若然我們根據聖經經文字面去推論，會發現「能」和「不能」兩個答案也有可能。若根據以賽亞書六十五章對新天新地的描述，又假定新天新地等同天堂，「豺狼必與羊羔同食；獅子必吃草與牛一樣；塵土必作蛇的食物。在我聖山的遍處，這一切都不傷人，不害物。這是耶和華說的。」（賽六十五25）這不就說明天堂裡也有動物嗎？可是，傳道書卻說：「誰知道人的靈是往上升，獸的魂是下入地呢？」（傳三21）這又似乎說人的靈與獸的魂有兩個不同歸屬。如果我們對經文作出更深入的批判分析，就會得出更多可能性。賽六十五25說的「豺狼必與羊羔同食」會否只是比喻，而不是說明動物能進入天堂？傳三21說人的靈往上天、獸的魂往下地，又是否只是強調兩者性質不一，而非討論死後往何處去呢？
上述現象正是康德所言的「二律背反」（Antinomy）問題。當理性試圖使用感性和知性的範疇去討論這些範疇以外的事物，就會出現正命題與反命題同時可能成立的矛盾局面，如同一段經文似乎可以支持正命題「動物能上天堂」與反命題「動物不能上天堂」。因此康德跟莊子一樣，討論到此為止，只能對六合之外存而不論。
但顯然我們不滿足於二律背反的結果。存在主義者會此時回頭檢視我們當初的信念和處境，把焦點落在理論對我們的「意義」而非「理論」本身，不會持續離地的討論神學。
神哲思考毋情緒勒索
天主教論盡神學出版社的網站曾討論過「寵物有無永生」的問題，而出版社編輯組的答案正好反映此「活用」神學的技巧。他們說：「動物雖沒有靈魂，但它們有『覺魂』（見末段）。它們也是受造物，是天主所創造的；在它們的本生內，各自以自有的方式反映出天主的無限智慧及良善，並藉給予它們活動的能力，引導它們達到自己的終向。這終向是指向天主。」
「覺魂」一詞，出自亞里士多德的《論靈魂》。亞里士多德認為有「三魂」，即生魂（生長能力）、覺魂（感知與活動能力）以及靈魂（理性思考能力）。草木只有生魂，動物兼有生魂與覺魂，惟獨人類兼有生魂、覺魂與靈魂。因此，論盡神學編輯組以此理論支持他們的信念：因為動物也有覺魂，所以動物也會被重造於新天新地。
奇怪的是，同樣採用亞里士多德哲學，亞奎那在《神學大全》補編第九十一題第5節「動植物在煥然一新的世界上，是否仍將存在」之回應卻剛好相反（陳韋安正是根據此文提出「動物不能上天堂」的推論）。亞奎那如此回應：
「因為世界的煥然一新是為了人的緣故，應該相似人的煥然一新。可是，煥然一新的人卻可由不朽的狀況變成不朽的，和永遠安息的狀況；格林多前書〔論壇編按：即哥林多前書〕第十五章 53 節說：『因為這可朽壞的，必須穿上不可朽壞的』。所以，世界也將如此煥然一新，拋棄一切的朽壞，而住在永恆的安息中。所以，除非一切都歸於不朽壞的，否則不可能都歸於煥然一新。……人的整體和部份朽壞了，是人的物質朽壞了，並不是人的形式，即是人的靈魂；可是在人的物質朽壞以後，靈魂卻仍然是不可朽壞的。可是動物、植物、礦物和一切混合體的整體和部份卻都朽壞了：從質料方面，因為牠╱它們喪失了形式；從形式方面，因為牠╱它們現已不復存在。」
如果我們要站在捍衛論盡神學的立場，批判亞奎那的觀點，其中一方法就是針對亞奎那對林前十五53的詮釋。此處朽壞的是指人的身體，整章說的只是人類的身體復活，並無論及動物與植物復活。亞奎那卻將此經文擴展至論及動物死後不復存在，實為穿鑿附會。
另一方法就是從亞里士多德哲學去批判。亞奎那斷定動物的形式亦朽壞，然而這絕非亞里士多德的主張。形式能夠獨立於質料存在，在亞里士多德學派內本身就是懸案（亞里士多德本人似乎主張形質合一，但後學則不然）；但亞奎那採取了一個不一致的詮釋：一方面聲稱人的形式（靈魂）是永恆，另一方面卻聲稱動物的形式（覺魂）不永恆。到底為何有些形式可以永存，有些卻不能？這絕非亞里士多德本人的主張，而是亞奎那的發明，他卻套用亞里士多德的術語而不加以解釋。
論盡神學這篇短文，沒有情緒勒索地質問反對者為何要傷害他人感情，更沒夜郎自大的教導人如何進行「神學教育和實踐」，而是在清楚知道此事無明確答案的前提下，提出合理的證據支持自己的信念。由於陳韋安的文章未有批判亞奎那對亞里士多德及聖經詮釋之限制，只是粗疏地描述問題，故本文即以「動物能否進入天堂」一問題作為一神哲學思考練習題。不過，進行練習是有門檻的：本練習不適合情緒勒索者進行，敬請留意！
（分題為編者所加）
守護自由空間，請支持基督教《時代論壇》
可選擇：📲 PayMe 或 💳 網上捐款（信用卡）或
⚡️轉數快FPS +852 51100803（註明奉獻，如需收據請附姓名及電話）
