《不赦之罪》是近年香港少有以神职人员为主要角色，探讨信仰及人伦生活挣扎的电影。电影简介说：「『爱你的仇敌，因爱能胜过仇恨。』说来动听，但有多少人真的能行出所信？强要将爱盖过恨，会否反而激起更深的仇怨？」导演之一的谭善扬在访问中明言：「圣经说如果你不原谅人，神也不会原谅你，赦免亦如是。换言之，宽恕不是一个邀请，而是一个必须。但当寛恕和爱你的仇敌是同样必须的时候，有多少人能做到呢？这会否违反了人性呢？」依此，《不赦之罪》所探讨的主题之一是由爱仇敌延伸至寛恕的实践挣扎：究竟寛恕真的可能做到吗？然而，《不赦之罪》电影中的梁牧师不止一次强调：能够寛恕（forgive）罪人的只有神。1如果这句话是确信的话，则梁牧师作为上帝与人之间的代理人，便不能越俎代庖来寛恕。既然不能够寛恕，那么寛容（tolerant）可以吗？在这里尝试提出两个思考：其一，以寛容代替寛恕，指出以寛容作为理解并实践爱仇敌的合理性，并提出在儒家思想的「恕」观念并不完全等同于寛恕的意涵；其二，以儒家的教化代替寛容，指出面对仇恨，寛容虽然有它的接纳性却是被动而消极的，反而从儒家思想所提出的教化却是主动而积极的。
以「寛容」替代「寛恕」
如果以寛恕作为宗教上的观念来看，则宽恕是对应于罪的赦免。2唯这样理解寛恕仍有歧义。《证主圣经神学辞典》指出：「新约最常用来表达饶恕的用词是aphiemi （名词：aphesis）⋯⋯ 与神恢复关系需要免除客观性的罪咎，因此，饶恕人对神之圣洁的冒犯，或饶恕冒犯神的犯罪者，是同义词。赦免可指整个民族（特别是以色列）或个人。」希腊文aphiemi在新约圣经大约出现在146处，依据不同的语境翻译为中文时有不同的意思及用语，如放手、离开、赦免、饶恕、容让、任凭等。由此来看，在新约圣经提及的寛恕至少涉及不同层面的意涵，从对应于罪来说，或可以区分成「上帝与人之间」及「人与人之间」的两个层面：其一，即寛恕作为具有赦免的意涵，如果罪是指人违反了上帝所启示的信仰生活准则，破坏了与上帝的关系（罗三20），唯有上帝借耶稣基督的牺牲作挽回祭，才能赦免（宽容）了人的罪（罗三25）。严格来说，能够寛恕人的罪就只有耶稣基督。其二，即寛恕作为具有容让意涵，如果罪是指加害者在道德（伦理）或财务上亏欠了受害者（太十八25），破坏了人际之间的关系，则需要由受害者对于加害者作出寛限才能得以免除加害者的罪。扼要来说，这样的寛恕可以基于不同的理由，或是同情心（太十八27），或是信仰律令（太十八35）。依此，上帝的寛恕与人的寛恕在实践的事情及所具有的能力都是截然不同的，前者对应的罪是关乎上帝的诫命；后者的罪所干犯的仅是人伦之间的事情。
面对寛恕的歧义，除了提高理解寛恕观念的警觉性外，也可从「恕」观念作分析。当 aphiemi 翻译为汉语「寛恕」或「饶恕」时，实际仅以汉语「恕」字的引申义「原谅」为基本意思。然而，「恕」并不完全是「原谅」的意思，《说文解字》：「恕，仁也。从心，如声。」「恕」即是「仁」的解释固然有孔子思想的元素，唯比较孔子更早的管仲已有言：「度恕者，度之于己也。己之所不安，勿施于人。」（《管子・版法解》）「恕」主要是推己及人的意思，这样「恕」实难以兼备aphiemi的赦免或容让的意涵。依此，既然人伦之间的aphiemi并不能具有赦免的意涵，而翻译为寛恕仍未具贴切，则把人伦之间的aphiemi区别为寛容（tolerance）实更为贴近。《牛津英语词典》指出寛容即：「愿意接受与自己不同的行为和信念，即使你可能不同意或不认可它们。」换言之，即使自身并不认同对方的行为或理念，则仍然需要容让并接受。如此，以寛容来诠释人伦之间的aphiemi实更为贴切耶稣所说「你们各人，若不从心里饶恕你的弟兄，我天父也要这样待你们了」（太十八35）的意涵。
以「教化」替代「寛容」 3
如果以宽容作为理解并实践爱仇敌（即人伦之间的aphiemi）的可能方案，则仍然需要面对寛容在实践上的问题。依据莱纳福斯特（Rainer Forst）的分析，寛容包含三个元素：反对（objection ，受寛容的信念、行为，实质上被认为是错误或不当的）、接受（acceptance ，它意味着被寛容的信念或行为的确有错或不当，但当未错到毫无道理可言而仍有可合理处）及拒绝（rejection ，除了反对或接受某事的理由，还有拒绝的理由，即拒绝某事的理由并不会被接受该事的理由所抵消）。依此，套用到耶稣在马太福音十八章所讲的「不饶恕人的恶仆」比喻，当主人（寛容者）面对仆人欠债一千万银子（错误或不当的行为），主人是反对这类行为，但他有动了慈心而接受了仆人欠债不偿还的行为（即个人怜悯心的信念理由大于欠债必偿还的人伦理由）；后来主人发现仆人竟未有怜恤的心而追讨别人的债项，就拒绝再给予仆人寛容（即个人怜悯心已减弱而少于欠债必偿还的人伦理由）。依此理解，基督徒实践寛容就出现两个问题：其一，寛容并不是完全没有限度的，至少比喻中的主人亦具有拒绝的理由，问题在于如何釐清实践寛容时在接受与拒绝之间的界线，彼得的询问「主啊，我弟兄得罪我，我当饶恕他几次呢？到七次可以吗？」（太十八21）就是这种疑虑。其二，延续接受与拒绝界线划清的问题来看，耶稣回答彼得说：「我对你说，不是到七次，乃是到七十个七次。」（太十八22）即表示接受与拒绝的界线并不是外在形式或规範上能清楚分明，唯有从内在或感动上学习拿捏与体察。于此，可以反映出基督徒实践以寛容为爱仇敌时的挣扎状况，挣扎不止于愿意与否，或意志薄弱与否，而且在于能否掌握接受与拒绝的界线问题。
面对以寛容作为实践爱仇敌的挣扎问题，除了学习拿捏与体察外，也可以从实践的内在理由作分析。当实践寛容具有挣扎问题时，儒家虽然并未有显题式地讨论寛容，却对于加害者或恶人有另类爱仇敌的思考。孔子曾批评「以德报怨」说：「何以报德？以直报怨，以德报德。」（《论语・宪问》）其一，孔子认为不放任加害者或恶人的「以德报怨」是对于行善者或好人有不公平的问题；其二，孔子主张对待加害者或恶人要实践「以直报怨」，所谓「直」包含一体两面的意涵：「直在其中」即从内在的道德感动或觉悟之情来衡量对待；「正曲为直」即从推己及人（恕）的角度来纠正从他者的错误或不当。依此，孔子并非否定以刑法的形式对待加害者或恶人，所强调的也并非在于接受与拒绝的寛容，而是相对地关注于自身与他者的内在理由，进一步以此为理据进行道德教化为要的回应，此即孔子所言：「故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之」（《论语・季氏》）。于此，当以寛容作为实践爱仇敌的挣扎问题时，借儒家的教化思考，在学习拿捏与体察寛容时，不忘于关注自身与他者的内在品质（或基督教的用语：灵命或灵性），则寛容虽然有它在接纳的理据却是被动而消极，而儒家思想的教化却是主动而积极，具有参照的价值。
结语：「尽其在我」的「寛容」
关于上帝与人之间的罪，只有上帝才有寛恕的权力；人与人之间的罪，唯有用寛容为实践可能，而在实践寛容作为爱仇敌的方案时，也要面对信仰上的挣扎。从儒家观点来看，「恕」是推己及人，而非具赦免或单纯的原谅意涵，寛容虽有它的容纳性与理据，但教化更具有它关注于自身与他者内在品质的提醒。最后，当面对爱仇敌延伸至寛恕的实践挣扎时，或者，孟子所指出「求之有道，得之有命」（《孟子・尽心》）也可以给予一种释放。
注释：
- 当然，这句话至少具有三重意涵：一，从基督宗教的「原罪」看，则只有透过基督耶稣的「救赎」才能得以「寛恕」；二，如果从法律所具有的神圣性基础来看，人所犯的「刑法的罪」则需要受到法律所制裁而得以「宽恕」；三，如果从信仰基督能转化个人价值观与肯定自己来看，则人所具有「心理上的罪疚感」还是需要接纳基督耶稣的「救赎」才能得以「寛恕」。
- 关于「寛恕」（forgiveness）的观念，可以区分成不同的种类，如人际之间的宽恕、自我的寛恕、宗教上神的宽恕、宗教上组织上的寛恕、政治上的寛恕等。本文所关注的主要是关于人际之间的寛恕及宗教上神的寛恕，两者并非截然无关，唯两者的「寛恕」所对应的对象理应有差别，因而「寛恕」的意义也有不同。
- 这里的思考受益于黄勇：〈以教化代宽容：《论语》的启发〉，特此注明。
（作者为香港中文大学哲学系兼任讲师）
