一、引言
首先，笔者感谢江丕盛教授多次撰文，详尽阐释了「和子说」（filioque）争议的脉络。例如，在《和子说是否骑劫了尼西亚三一教义？》一文中，江教授指出了以下几个要点：
(1) 「和子说」不是文本问题：「西方教会从来未曾否认一个事实：即和子说不是《尼西亚信经》（Nicene Creed）原文，而是罗马教宗本笃八世（Pope Benedict VIII）于1014年加入的。就文本来说，正教会当然是对的，但东西方教会分歧癥结之所在，不仅是文本这么简单。」
(2) 「和子说」是神学问题：「和子说的癥结在于神学，反映东西方教会在三一教义上的重要分歧：正教会认为和子说矮化了圣灵和圣父；西方教会则认为，否定和子说最终为亚流主义（arianism）打开后门。」
(3) 东西教会现时的共识：「“From the Father through the Son in the Holy Spirit”一直是最早期教会的语言，也是东西方教会的共识。」
此后，江教授在《和子说是否骑劫了尼西亚三一教义？》一文的（5a）至（5b.iii）小段指出，西方教会认信父、子和灵，并且子与灵皆从父而来。然而，江教授指出这个认信有一大难题：「这是否意味着⋯⋯唯有父的神性最为完整，子和灵的神性毕竟有异于父的神性，因此只能由父所生，从父而来？」随后，江教授以「希腊教父⋯⋯περιχώρησις（互渗相容）的教义」去解释，因着「三位格上帝之间的『互渗相容』关系⋯⋯圣三一的每一位格上帝的神性都是ἀρχή，都是μοναρχία，都是丰盛完整的，谁也没有比谁多，谁也没有比谁少，父、子和圣灵三位格上帝是同质、同等、同权、同尊、同荣的圣三一上帝。」因此，江教授得出以下结论：
(4) 希腊教父「互渗相容」（περιχώρησις）的教义证明西方教会的「和子说」不是添增，而是不折不扣的尼西亚宣信：「灵既是『从父而来』，子既是『与父同质』，那么灵必然也是『从父和子而来』。」
在这基础上，本文欲对（4）作出三点回应：（i）本人不同意江教授以「互渗相容」的神学概念去解释正教会「和子说」的解说；（ii）本人也不同意江教授以「互渗相容」的神学概念去解释西方教会「和子说」的解说；以及（iii）尽管本人同意「和子说」是对《尼西亚信经》的合理诠释，但我并不认为「和子说」是唯一合理的诠释。
二、再思正教会立场：拿先斯的贵格利的「圣父统管」概念
首先，我认为江教授以当代「互渗相容」的概念来解读正教会的观点，未能充分表达正教会的历史神学立场。
(i) 「互渗相容」最早是由拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianius）提出，但他仅用于描述神人二性在基督一个位格内的关系。最早尝试将「互渗互存」应用于三一论的是大马士革的约翰（John of Damascus）：
「⋯⋯不是混淆在一起，而是彼此联合；它们在彼此之中有着相互渗透［περιχώρησιν］，但没有任何混合或融合⋯⋯」（”..οὐχ ὥστε συγχεῖσθαι, ἀλλ’ ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων· καὶ τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησιν ἔχουσι δίχα πάσης συναλοιφῆς καὶ συμφύρσεω…”） —John of Damascus，De fide orthodoxa ch8 (cf. St. John of Damascus, Writings, tran. Frederic H. Chase Jr., The Fathers of the Church, p.187)
学者们对希腊教父们如何理解神的「一」有不同的看法（巴西流、尼撒的贵格利和拿先斯的贵格利三人就有颇为不同的见解），但我个人倾向认为，虽然大马士革的约翰确实使用了「互渗相容」来描述圣三一的「一」，但广泛而系统地运用「互渗相容」来处理「一」应该是较为近代的做法（如莫特曼、根顿、薛斯奥拿）。因此，尽管我们的确可以透过「互渗相容」这一概念来解读尼西亚三一信仰，但从历史神学的角度来看，这未必准确地反映正教会的观点。
(ii) 从历史神学的角度来看，我认为正教会的观点是基于拿先斯的贵格利的「圣父统管」（The monarchy of the Father）概念。拿先斯的贵格利认为，无论是圣子还是圣灵，他们的「本源」（μοναρχία、ἀρχή）和「因」（αἰτία）仅仅来自圣父（参 Or. 25.15-18；29.2-3；32.5，21；39.12；40.43-45）。换言之，对正教会来说，圣三一的「一」在于圣父的统管。此后，在七世纪，希腊教父、宣信者马克西姆（Maximus the Confessor）尝试以「父吹（ἐκπόρευσις）灵，而灵由子而出（προϊέναι）」（参 Maximus the Confessor, "Letter to Marinus”）进一步釐清父、子和圣灵之间的关系。换句话说，圣父「透过圣子」（through the Son）吹出圣灵，把父自己一切的神的属性给予圣灵，从而确立圣父对圣三一的「一」（圣父统管）中的重要性。
总的来说，对正教会来说，圣三一的「一」是在于圣父的统管，而并非像江教授所指出，「圣三一的一体性（或作合一性）必须整全地展现在三位格上帝之间的「互渗相容」关系，而不是基于任何一个位格上帝的特殊性」。
三、再思西方教会的立场：亚奎那的「和子说」
相比之下，十三世纪的神学家亚奎那于《神学大全》（Summa Theologica）第一册第三十六题中，对西方教会的「和子说」信条做出了如下解释：
(i) 亚奎那认为，正教会偏离了希腊教父亚他拿修对「和子说」的正统诠释（「亚他拿修却说：『圣神之出自圣父和圣子，不是受制而成，不是受造，也不是受生，而是出发。』（《亚他拿修信经》）」，ST la q36 a2 sc）；
(ii) 亚奎那指出，正教会「圣父统管」的概念容易产生一种误解，让人误以为圣父能独立于圣子和圣灵存在。相比之下，亚奎那认为圣三一的「一」和「三」是以两个角度去理解上帝的纯一性（divine simplicity）。「一」是指向上帝的本质（divine essence），而「三」是指向上帝的三个位格（ST la q28 a2）；
(iii) 亚奎那指出，正教会仅以「永恒受生」（eternal generation）和「出发」（procession）这两种「来源关系」（relation of origins）来区分圣子与圣灵在关系上的差异（relative opposition），这是不够充分的（ST la q36 a2）。这种区分无法充分揭示圣子和圣灵两个位格的独特性，从而可能引发形态论（sabellianism）的危机，也难以进一步理解他们在历史中的独特职事，特别是在基督中心的救赎职事中的重要性（亚流主义）。我们必须注意到，无论是正教会还是西方教会，他们争论的最终目的是如何理解圣经有关圣三一在世界中工作的记载，并且如何正确地回应圣三一，而非仅限于抽象的神学讨论；
(iv) 相较正教会的说法，亚奎那指出「和子说」能清楚釐清父、子和灵之间的关系，承袭传统的认信之馀，也避免陷入形态论的危机。圣灵的本源来自「不是出于本源或没有本源的本源」（principium non de principio）的圣父，及「来自本源的本源」（principium a principio）的圣子（ST la q33 a4; q36 a4）。换言之，圣子之所以「吹出」圣灵，是因为「非本源的本源」的圣父在生「来自本源的本源」的圣子的过程中，赋予圣子与他共同吹出圣灵的权柄，因此，严格来说，「非本源的本源」和「来自本源的本源」最终仍是一个本源（即圣父），而并非两个本源（即「双出（double procession）论」）；
(v) 此外，相比起正教会「透过圣子」的立场，「和子说」更能够说清楚「透过」的意涵。也就是说，既然圣父已把吹出圣灵的权柄赐予圣子，那么圣父在吹出圣灵一事上，就必定是「和子」，而不仅是「透过圣子」这过于空泛的说法（ST la q36 a3）。此外，亚奎那认为「和子」的说法比「透过圣子」更能突显圣子的地位，从而避免亚流主义。
换言之，尽管东西方教会皆认信尼西亚三一信条，他们在如何理解圣三一的「一」和「三」方面确实存在不少分歧：正教会视圣父为圣灵的唯一本源，而西方教会则视上帝的本质（从「一」的角度）或圣父与圣子（从「三」的角度）为圣灵的本源。由此可见，虽然西方教会的「和子说」确实继承了尼西亚三一信条，但这种理解方式与正教会的诠释存在差异，因而暗示「和子说」并非唯一对尼西亚三一信条的合理诠释——这也是我们接下来要探讨的一点。
四、「和子说」是否对尼西亚三一信条的唯一合理诠释？
毫无疑问，「和子说」对西方教会（包括罗马天主教和改教运动）的信仰和实践历史产生了深远的影响，这种影响延续至今，包括修道运动以及以基督为中心的信徒生活。与此同时，近年来出现了许多不同的进路，对「和子说」提出挑战或进行修正。这些进路形式多样，有些是在「和子说」的框架内进行调整，有些则跳过「和子说」，重新探讨对圣灵的理解。有趣的是，江教授提到的三位格上帝之间的「互渗相容」关系，正是这些挑战或补充「和子说」观点的重要论证之一：
(i) 就以主张三位格上帝之间的「互渗相容」关系的「社会三一神论」（social trinitarianism）为例。「社会三一神论」并非单一运动，但其支持者普遍认为「和子说」弱化了圣灵的位格，因而主张应将父、子及灵视为由三个有意志的位格所组成的群体，并强调三一信仰对政治、经济和社会压迫与不公的回应（代表人物包括Leonardo Boff和 Catherine LaCugna等）。「社会三一神论」最大的弱点是它们过分倚赖「戴瑞农範式」（De Régnon paradigm）的假设及上世纪中叶正教会学者如Valdimir Lossky等人的批评，误以为西方教会自奥古斯丁开始便出现二神论（binitarianism）的倾向，并视「和子说」为弱化了圣灵位格的证据。学者如Lewis Ayres和Gilles Emery均指出这些对「和子说」的批评并不公允和准确；
(ii) 「三一神学运动」也倾向将三一上帝理解为一个「互渗相容」的群体，但不同意三一内有三个有意志，也不一定需要把观点建基于「戴瑞农範式」之上。同样，「三一神学运动」内部也有不同观点，如根顿（Colin Gunton）、舒拉博（Christoph Schwöbel）等人提出，圣灵的角色不仅仅在于「出发」（processio）和「吹出」（spirato），而是更深地涉足于圣父与圣子的关系，形成一个强调父、子、灵三者之间互动性的三一论。换言之，无论是父与子和灵、子与父和灵，还是灵与父和子，彼此之间始终存在着互动的关系，而「和子说」只是集中描述了父与子与灵的关系，虽然这是正确的，但并非全貌。（其他代表人物包括莫特曼、薛斯奥拿［Zizioulas］等人）；
我们为何要讨论这些观点？因为以上几种对三一（包括「和子说」）的解读，或多或少影响了他们对其他教义的看法，包括对教会本质和体制的理解（参薛斯奥拿，Being in Communion）。因此，将「和子说」视为《尼西亚信经》的唯一合理诠释，反而可能限制教会在经验和解释圣灵工作时的空间。相反，强调「和子说」只是众多解释之一，反而有助于教会在「和子说」的基础上探索更多可能性。
总的来说，我认为在东西教会完全消除分歧之前，最合适的做法是将三八一年的《尼西亚信经》视为东西教会的共识，而「和子说」则是西方教会基于《尼西亚信经》所做出的进一步合理诠释。「和子说」什至可能是最好的解释方式，但不一定是唯一合理的诠释。这个做法，反而可以给教会有足够的空间，既保留「和子说」遗留下来的属灵传统，也能够在「和子说」之上继续发掘新的理解，从而真真正正避免让「和子说」骑劫了尼西亚的三一教义。
参考书目：
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Gunton, Colin E. The Promise of Trinitarian Theology. Second Edition. London and New York: T&T Clark, 1997.
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Moltmann, Jürgen. The Trinity and the Kingdom of God. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993.
Schwöbel, Christoph. "God as Conversation - Reflections on a Theological Ontology of Communicative Relations." In Theology and Conversation, edited by J. Haers and P. De Mey. 43-67. Leuven: Peeters, 2003.
Siecienski, Edward A. “The Authenticity of Maximus the Confessor’s Letter to Marinus: The Argument from Theological Consistency.” Vigiliae Christianae 61 (2007): 189–227.
——The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford: Oxford University Press, 2010.
Stamatović, Slobodan. "The Meaning of Perichoresis.” Open Theology, vol. 2, no. 1, 2016: 303-323.
Thomas Aquinas. Summa Theologiae. Complete English edition in Five Volume. Trans. Fathers of the English Dominican Province. New York, NY: Benziger, 1948.
Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Contemporary Greek Theologians Series Number 4. New York: St. Valdimir’s Seminary Press and London: Darton, London and Todd, 1985.
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