圣灵降临节前夕，友人传了一篇飘流制作专页上的短文，标题为〈灵恩派的灵是怎么样的？〉本文充份反映一贯时而鞭辟入里，却又借势抽水、尖酸刻薄的古斌风格。暂且不论其文风，这套论据看似复诵吴主光等人多年前的陈腔滥调，诉诸难以验证的「灵」的本质问题，直指五旬节／灵恩运动的问题在于「灵」。他指出该运动的「灵」是「巫术的灵」，是「模仿世界权势的灵，是占有和除灭异己的灵，是沉醉和狂欢的灵」。当然，他所谓的「灵」（spirit／geist）可以指的是精神，什或一种心态而非超自然的实存或「邪灵」。总之，是结构性的问题。他认为五旬节／灵恩运动的圣灵观，有三项与福音对立的主要弊端。
权势？巫术？狂喜？
首先，他说：「圣灵的工作，表现为神的权势。」然而，强调「上帝的苦弱」或耶稣的「虚己」，是否就必须一概否认神性有「威能」、「尊威」的向度？且圣灵活动的理解在圣经各书卷颇为多元，在马太、马可的着作里，圣灵正是权能的来源；在路加着作较为迂迴；约翰、保罗则比较「全面」，不局限于前述向度。从一方面来看，上帝的权能正体现有限者和无限者或超越者之间「无限本质的差异」。这与世人僭越自身有限、模仿上帝而操弄的「权势」迥然有别，不必相提并论。至于五旬节／灵恩运动是否会以世人趋之若鶩的「权势」理解圣灵工作？当然有可能，也需要不时反省、批判，但这不意味该运动的「灵」就是如此。
其次，他说「灵恩所追求的『神的真实』，是宗教里『巫』的功能」。从宗教学的角度而言，「巫术」可理解为某种「前宗教」状态的理念与实践，试图去掌控无限、不可触知、难以掌握的自然和人类生活百态。然而，巫术和宗教（古斌与许多基督徒一样，视「宗教」为负面概念）是否真的泾渭分明？涂尔干（Émile Durkheim）认为两者的差异在于组织：巫术不具组织性，无法将巫师的追随者联合成一个持共通神圣概念的道德群体，巫师与其追随者没有长久的连结关系，不过就如医生和患者的关系那般。
而且，我好奇信徒在从事信仰活动时，难道真能清楚切分何者为「巫」、何者不是？何者为他所期盼「纯洁无『巫』」的信仰？而且，若如他所言「以超自然介入来肯定神灵的威能」，就与民间宗教、「巫」的特性相符。那么，圣经的世界观难道不含这类要素吗？
五旬节／灵恩运动有如此特质，是基于其倾向字面意义的释经进路，但又与基要主义有所区别。五旬节／灵恩运动和圣洁运动确认圣经经文的客观性，但以个人经验作为圣经超自然启示的再验证。或者说从当下经验（例如神迹）体验圣经，确认圣灵默示的工作。有学者认为，这是在基要主义和现代主义之外的第三条路线，称为「类现代（paramodern）主义」。若提到「巫」的「控制」倾向，何不尝试从五旬节／灵恩运动所传承的亚米念主义倾向去理解？在这样的背景下，该运动有种信仰者「主动」、「跨出第一步」的倾向，因此可能有些操之过及或类似「控制」的举措。古斌曾批评「神学佬」，但他在此提出的论述其实颇为「神学佬」倾向，需知「民间基督教」本来就是多数信徒生活的实况。
再者，若真要严格区分两者，且用全然负面的角度定义「巫术」，那么大公传统或礼仪教会珍视的好些仪式、圣礼也都应该被视为具有巫术色彩，且应予以否弃了？如此，若相信洗礼和圣餐（尤其是「非记念说」的教会传统）具有灵性效力，这是为巫术；崇拜仪式中，认罪之后牧师的宣赦，也是巫术；什至整个主日崇拜程序，都可以被检视出许多巫术成份。
而教会传统里的好些属灵操练，包括「神操」、「耶稣祷文」、「灵阅」（Lectio Divina），或许也将落入这样的评价。惟因这些践行均蕴含某种对神圣作为的强烈期待，乃至借此进行某种程度的「控制」、「干预」。不是只有他笔下「狂喜」的灵恩活动具有「巫术」成份，静态的仪式亦然，只不过后者如同将「巫术」常规化（routinization）。当然，礼仪和教会传统大概会被他看成「神学佬」卖弄的东西。
其三，他说「灵恩追求的，是狂喜」、「从旧约看到，神的灵降临，最重要的特性是智慧」。旧约（我还是用「旧约」吧，若讲塔纳赫或希伯来圣经，又会被他说搞政治正确或神学佬）确实数次提及「智慧的灵」，此外，在次经〈所罗门智训〉里，「（圣）灵」与「智慧」可谓能互换的同义词。然而在旧约里，神的灵更常与先知和先知灵感（prophetic inspiration）活动，或者事奉的能力连在一起，而「智慧的灵」往往附属在先知灵感活动之下，或者与之平行、同义。尤其两约之间和第一世纪犹太人文献的旧约圣灵观诠释，往往突显先知灵感的特质，例如在《七十士译本》里，先知预言正是圣灵活动的特质。在一些经文如民廿三7，在巴兰说预言的前面，《七十士译本》加上了「神的灵临到他」这个片语；再者是亚一6，译者加上了「靠着我的灵」，这均是《马索拉抄本》没有的。
而其他大致同一时期的犹太人文献，如犹太史家约瑟夫（Josephus）的《犹太古史》，也体现先知灵感特质，例如指出圣灵靠近驴子，使得驴子开始说人话（如同先知讲论），而这不见于《七十士译本》和《马索拉抄本》。有学者认为，约瑟夫的编修，是由于他视圣灵为密传（esoteric）的智慧与受感说话的来源。值得一提的是，斐罗（Philo）认为，「纯粹知识」是最高形式且是一种超越理性的知识（智慧），而获得「纯粹知识」的途径，即是透过先知灵感式的狂喜（ecstasy）经验。就此而言，智慧／知识并非与「狂喜」的先知灵感经验不相容。虽然以上讨论并非全以正典为据，但可知在犹太人的观点里，神的灵主要的活动是先知灵感向度，且这并不与智慧冲突。若回到正典，有学者认为民十一25与撒上十5-6、10-13；十九19-24的受感说话，基本上是一种「狂喜的言语」。
当然有些五旬节／灵恩运动人士不赞同以「狂喜」形容灵恩经验，但这类经验其实存在于教会传统和圣经，毋须感到羞愧或尴尬。
先知的灵、终末的灵、创造的灵
那么，五旬节／灵恩派的灵是怎么样的？我认为是先知的灵、终末的灵、创造的灵。首先，这个运动或传统，强调旧约及路加着作里圣灵的先知灵感向度，后者更视教会为终末的先知群体，且蕴含一种「信徒皆先知」的意涵。虽然这个运动的论述和实践，似乎未能充份把握「先知」的神学意义，但已经把这个特质揭示出来，尤其在好些程度体现受感说话的实在；其二，五旬节／灵恩运动是在终末论框架下理解圣灵，并与宣教、教会论有关。其常引用的使徒行传二章，即是将圣灵的降临与「末后的日子」连结，之后出去宣教。对五旬节运动而言，宣教的动力是基于终末的迫切感，而宣教的行动则受圣灵赋力（empowerment）；其三，该运动强调圣灵工作体现神的持续创造，从医治和灵命更新即可见一斑，这不仅限于个人身心医治、改变，也涉及社会向度。
惟因若深入思考疾病和医治，就很难避免直面社会不公义和贫穷等议题，这些都是使人健康受损、造成疾病并使人无法充份得到医疗、保健的因素。而且若论及社会的结构面，对医治的理解，无法忽略社会的不公义和苦难的问题。此外，医治又与终末万有更新相关，或者可说，万有更新就是一种全面、整全的医治。这不仅是持续创造，还是重新创造。谈论医治，需要正视神的灵在创造层面的工作所带来的救赎和解放，也不能从神国完全实现时的终末身体得赎及万有更新抽离出来。
以上这些观点，是五旬节／灵恩运动圣灵观主张或蕴含的要素，这个运动的成员或没有充份掌握、实践，然而这不必然是本质层面的问题。古斌所指出的是在实践背后圣灵观理解的「偏差」（权势、巫术、狂喜），也试图以此证明驱动这项运动或传统的不是圣灵，而是那些「XX的灵」。其实圣经汉译里这类「XX的灵」未必是指超自然的存在，有时是指某种意念、态度。古斌的用法反而更接近他抨击的所谓「第三波」、「新灵恩派」（neo-charismatic）的「属灵争战」理解。这些所谓的「偏差」，其实可以尝试从不同角度和面向去解读、诠释，未必只能拘泥于某些固定视角。有时那不过是反映某种偏执、僵化的基要主义心态罢了。
（分题为编者所加）
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