「一个人成为神学家，是由于他曾经历生死、面对咒骂，而不是他理解道理、博览群书和沉思默想。」马丁‧路德（Operationes in Psalmos, 1519-21）
1517年10月31日，德意志撒克逊地区威登堡一所新建大学的神学教授，在当地建于古堡前的教堂门上，钉上一篇拉丁文论述，旨在批判当时赎罪券（编按：一译「大赦证明书」）的贩售。这篇论述由于有九十五项，被称为〈九十五条〉（95 Thesen，全文见WA 1:233-238; LW 31:17-33）。同一天，这篇论述的作者马丁路德（Martin Luther, 1483-1546）致函美茵兹大主教，也是勃兰登堡选侯阿尔布雷希特（Albrecht von Brandenburg, 1490-1545，这封信函现存瑞典斯德哥尔摩皇家图书馆），申诉赎罪券的不合宜，期望当政者可以给予公允的裁决。当时路德并不知道，赎罪券的贩售涉及选侯的庞大利益，而他也没有料到，这篇按照圣经对当时普遍已存在做法的评论，竟然掀起政治与宗教世界的翻天浪潮，最终影响了历史的流向，让1517年10月31日这一天永载在历史中。
经过五百年的岁月，昔日赎罪券的贩售早已成为过去，天主教和新教的神学和教制经过多年的变化和磨合，彼此之间的相似和差异，也与路德的时代大为不同。然而，路德昔日深思个人救赎的根据，进而讨论基督徒的生活行为，什么可以做，什么却是不行，却触及当代的政治、经济和文化的藩篱，因为后三者的问题，正是建基于对个人境况的判断。路德显然认为，不同的政治、经济和文化所涉及的利益冲突，解决之道不在于权术谋略，而是归回圣经的真理。
本文尝试从路德对赎罪券的批判，回顾历史，思考他究竟是在批判什么问题？有什么因素，在当代社会中仍然存在？而路德倘若生活在今天，他会有何观点？路德昔日从信仰对时代的判语，今天仍然是金石良言。
中世纪的代赎观
赎罪券（indulgence）是中世纪晚期教廷堕落的物证，它的出现令个人内心的悔改，变成了外在的买卖关系，让进天国成了拥有财富者的专利，使教会所追求的圣洁荡然无存。
「赎罪券」一词源自拉丁文动词 “indulgere”，原意是「恩赐」。赎罪券的概念没有直接见于圣经，而是来自「代赎」的构想，原初指教会信众共同协助信徒面对软弱。这样的观点，后来发展成帮助信徒补偿自己罪过的方法。
早期教会逐渐出现一个概念，认为基督徒对罪的处理有两个层次。首先是个人的悔改认信，以水礼见证离罪归主。然后，在接受水礼之后所犯的罪，就必须以「忏悔」的方式处理。到了中世纪，「忏悔」这个概念演变成被称为「罪与罚」（拉丁文：culpa et poena）的构思。经院神学家伦巴都（Peter Lombard, 约1096-1164）指出，「忏悔」是七圣礼之一（其他六项是圣洗、圣体、坚振、傅油、圣秩和婚姻），而处理的方式是人要为自己所犯的罪向神职人员忏悔。
伦巴都根据当时的教会传统，提到忏悔有三个层次：「懊悔」（contrition）、「承认」（confession）和「补偿」（satisfaction）。基督徒在水礼中领受上帝赦罪的恩典，但那是一次过的。在接受水礼之后，若再犯罪时，就要以忏悔的圣礼处理罪，才可以让人从罪的境况（state of sin），进入恩典的境况（state of grace）。
问题是，人从罪的境况进入恩典的境况，正如伦巴都的说法，是必须经过「懊悔」、「承认」和「补偿」的三重程序吗？路德所重视的中世纪后期神学家比尔（Gabriel Biel, 约1420-1495）认为，真诚的「懊悔」，借着上帝的爱远离罪，已经是足够的了。然而，当时不少神学家，包括中世纪最重要的神学家阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）认为，人为罪而「懊悔」之后，还必须有第二重程序，就是通过坦白「承认」（那主要是指在神父面前认罪），才是完全的脱罪（相对之下，比尔认为「承认」这一步，就像是旧约患麻疯者得洁净之后，向大祭司陈明一样，其作用是在见证不再患麻疯）。当人承认自己的罪时，就从罪的境况进入恩典的境况，其灵魂充满爱的素质（habitus charitatis），这份恩典让他蒙上帝悦纳（gratia gratum faciens）。借此，罪疚完全洗清，而对罪的惩罚，就从「永恒」转变成为「暂时」。
如此，就到了「补偿」这第三重程序。悔改的信徒如今在恩典的境况中，他就要履行好行为，以从罪的「暂时」惩罚中脱离。他实践某些行为，例如要祷告、禁食和救济有需要者，若可行，就要朝圣、建造教会或修院，什至参与十字军等行动。中世纪教会已有手册，列出不同罪行所要的「补偿」方式。
不过，上述所指的是在世可行之事，那么人在离世之前仍有罪，可以如何处理？由于人在一生中总会犯了不同的罪，而圣经却指出只有清心的人才得以见上帝（太五8），故此中世纪出现了「炼狱」（purgatorium）这概念，认为炼狱是处于天堂与地狱之间的地方，是人死后的短暂受罚之所，而非永远的刑罚。当人在世间的年日仍然不可以为他一切的罪过而「补偿」时，他就要在炼狱中为未偿之罪而「补偿」了。
虽然炼狱是一段过程，最终是会进入天堂，但这段过程不会是舒适的所在。于是，如何可以减少在炼狱中的时间，就成为一个关键的问题。
代赎与赎罪券
在中世纪的罪观之下，人对「代赎」的概念逐渐注目在「补偿」这问题上，意图减少或消除在个人能力範围之外，由于罪而来的惩罚。「代赎」的方式，基本上是在教宗的权威下进行的，包括观看圣徒的遗物（路德钉上〈九十五条〉的教堂，当时每年有两次展示圣徒遗物）、前往朝圣参拜圣徒的神龛、参与教会每年的重大庆典，以及其他诸多活动。不过，以上「代赎」方式都是属于短暂性质，信徒若要有完全和持久的「代赎」，就要有着特别的恩典。
首次由教廷颁布完全和持久的「代赎」，就是在十一世纪的十字军时代，由教宗乌尔班二世（Urban II, 约1042-1099）在1095年宣告，保证参与十字军者，把耶路撒冷从异教徒手中夺回，就可以抵销一切罪罚。
完全和持久的「代赎」，并非时常都有。下一次要到1300年，教宗波尼法修八世（Boniface VIII，1294-1303年在位）宣告那一年为禧年，凡到罗马朝圣使徒圣龛者可得大赦（称为“Jubilee Indulgence”），而未能到临者可用捐款代替。从此，金钱就与代赎连系在一起，逐渐出现「赎罪券」的形式。天主教会原初的构思，是这样的「代赎」在每世纪只举行一次，但很快就变成每25年举行一次。
1411年，教宗约翰廿三世（John XXIII，卒于1419，由于历史认为他是僭称教宗，所以天主教史的「约翰廿三世」不是指他，而是指20世纪的一位教宗）对那不勒斯发动十字军东征，并为此贩售赎罪券，以筹措军费。由于当时波希米亚的胡司（John Hus，约1373-1415）对此不以为然，严厉批评教宗，并批评赎罪券是篡夺上帝的主权。于是，约翰廿三世将胡司开除教籍，威胁动用对波希米亚全国的宗教禁令。这次的结果成了一项先例，就是对赎罪券的批评可能会成为被控诉的原因（路德后来被教廷控诉为胡司主义者，因此被判为异端）。
1476年，教宗西克斯都四世（Sixtus IV，1471-1484年在位）宣布可为在炼狱中的离世亲友购买赎罪券，以祈早升天堂。由于教宗掌握了天国的钥匙（概念来自太十六19），教宗同时也有权开启赎罪券的宝库。到了这一地步，赎罪券成了允诺人们花钱来买教会功德库中的功德，以代替犯罪的刑罚。
路德眼前的赎罪券
天主教教宗犹流二世（Julius II, 1503-1513年在位）在约1503年采纳修建圣彼得大教堂的计划。1506年，犹流二世谕令拆毁旧的罗马圣彼得大教堂，授权计画兴建新的教堂，让教廷急需资金。犹流二世的接任者利欧十世（Leo X，1513-1521年在位）把赎罪券的滥用，推到了一个高峰。这位就任时只有卅八岁的教宗，是文艺复兴时期挥霍最什的一个人物。利欧十世筹集资金的方法之一，就是允许勃兰登堡选侯阿尔布雷希特兼第三主教职（他后来在1518年任枢机主教），条件是后者能付给教宗一大笔钱，以支付修建包括罗马圣彼得大教堂在内的建筑费用。
阿尔布雷希特是出身于霍亨索伦家族的马格德堡大主教和美茵兹大主教，也是选帝侯之一。所谓「选帝侯」（Kurfürst），是指拥有选举神圣罗马帝国皇帝权力的七位诸侯，他们以投票方式选举皇帝。这七位诸侯是由三位教会诸侯和四位世俗诸侯所组成，而三位教会诸侯是美茵兹、特里尔和科隆大主教。由于阿尔布雷希特期望担任枢机主教而需要钜款，教宗授权他在其管辖教区内出售赎罪券，进项的一半归教宗，一半让阿尔布雷希特用以偿还买教职的贷款。这时候，本地的领主萨克森的腓特烈三世（Friedrich III der Weise, 1463-1525）也容许教廷售卖赎罪券，以筹款建造一条跨越易北河的桥梁。对于腓特烈来说，赎罪券的收入可以用作资助当地的文化和社会事务，也不失为一次具意义的工程。
阿尔布雷希特起初求助于方济会，但最后委任帖次勒（Johann Tetzel，约1469-1519）担任赎罪券的总代理，于1517年到了威登堡附近地区，贩卖赎罪券。帖次勒是道明会的修士，他却显然不像是修士，而更似是一位销售员。阿尔布雷希特的宫廷出版了一部名为《纲要指引》（Instructio Summaria）的小册子，指导如何宣讲赎罪券的好处（路德后来在〈九十五条〉的某些批判，是参考这部小册子）。不过，腓特烈禁止帖次勒在他的领地贩售赎罪券，因为他不想境内的财富流入其他地方。帖次勒就在萨克森地区的边界设立销售点，结果威登堡地区的居民仍然可以走不远的路，就买到赎罪券。
帖次勒大概是在城镇的门外售卖赎罪券，让政府官员和教会信众注目于其上。当时，帖次勒如此鼓励人们购买赎罪券：「当你将钱币投入钱箱的一刹那，灵魂就从炼狱跳出来。」帖次勒在德意志地区边界对赎罪券的贩售，让当时是奥古斯丁修会修士的路德忍无可忍。1517年10月31日，路德在威登堡大学的古堡教堂门上，钉上一份以拉丁文撰写的宣言，批评赎罪券，并且邀请人与他辩论。
路德在同一天致函阿尔布雷希特，同样申诉对赎罪券的反对，但他不知道赎罪券涉及大主教的重要收入来源。在这封信函中，路德所关心的纯粹是神学和牧养的问题。可是，他预备邀请讨论的对象（不论是教廷或学者），在跟着的数年内，并不是与他进行和平的学术研讨，而是一再对他充满危险的挑釁和攻击。因为教廷以各类表面正义、实际涉及权力利益的言论，一旦在真理上站不住脚，必然让人怀疑其言论的真确性，进而动摇天主教会的权力基础。故此，他们要压下一切反对的声音，不容许星火燎原。
〈九十五条〉对赎罪券的批判
路德是奥古斯丁修会修士。这位极具学术才干的修士，在修会的差派下，从1513年开始，在1502年才建成的威登堡大学任教。从这时候至1518年间，路德先后教授诗篇、罗马书、加拉太书和希伯来书。在对这些课题的研究和讲学中，路德阅读圣经和早期教父着作（尤其是奥古斯丁），逐渐深思基督教信仰的本质。这段借着圣经发现生命之道的过程，触及人凭什么得救的课题，由此论到「炼狱」的概念。当时天主教认为炼狱是处于天堂与地狱之间的地方，是人死后的短暂受罚之所，而非永远的刑罚。天主教会认为，教宗拥有权力，可以缩短什或释放在炼狱中的灵魂。然而，路德认为，没有证据显示圣经确认教宗拥有从炼狱释放灵魂的权柄。
从1517年初，路德的讲章就留意到帖次勒在萨克森境上销售赎罪券的问题。在1517年1月16或17日的讲章中，路德已经在质问赎罪券的神学意义。在这一年的夏天，路德仔细研究《纲要指引》，尤其是教会法律（canon law）的文件。路德对这个问题的考虑，最终采取「回到根源」（ad fontes）的态度，即是以圣经和最早期的神学论述为根据，远多于后期的论述。
1517年10月31日，路德提出了〈九十五条〉。路德到底有否真的在威登堡教堂门上钉上〈九十五条〉，在1960年代之前是历史学者其中一个争议，近年的研究推论对此有较多正面的支持。然而，〈九十五条〉的内容比它在什么地方提出更为重要。
〈九十五条〉的论述方式是以条文阐述，按照当时辩论形式的修辞手法，共有九十五条。整篇既有逻辑论述，也有丰富情感的讲论，因为路德认为他要处理的问题，并不是一个纯粹学术的问题，而是教会在神学和牧养上的关键。
〈九十五条〉的第一条这样宣告：「当我们的主耶稣基督说『你们应当悔改』（太四17），他期望信众终生悔改。」路德后来补充撰写，在1518年出版的《九十五条论纲释解（关于赎罪券效能辩论的释解）》中，在上述一条下强调：「我毫不犹豫地坚持这一主张。」
首先的第4条是整篇论文的基本立论，而第5条正是辩论的核心：「教宗除凭自己的权柄或凭教条所科的惩罚以外，既无意也无权免除任何惩罚。」什么是教宗的权柄，这成为〈九十五条〉的一个关键。路德在整份论纲中指出，悔改不是行补赎礼（中世纪天主教赎罪善功的圣礼），也不仅是内心一时的悔意，而是一直持续至进入天国的真正忏悔。教宗在赦罪的权柄上，无能为力。他只是宣告或证明罪孽已由上帝赦免，除此之外，他不能赦免任何罪过。悔罪条例仅适用于活人，而不能加于任何死者身上。
从第6条至80条所讨论的，就是环绕在赎罪券销售上所见的谬误。第6至20条指出，教宗没有权柄免除任何惩罚，「因此教宗所谓全部免除一切惩罚，意思并不是指免除一切惩罚，而只是指免除他自己所科处的惩罚」（第20条）。在此的「因此」，是回应了第五条的论述。
路德在第廿一条批评教会销售赎罪券的做法：「赎罪券叫卖者宣称教宗的赎罪券能使人免除一切惩罚，并且得救，实属谬误。」赎罪券的谬误有三点：
一、第21至40条指出，赎罪券的效用是人的捏造，充满错谬；
二、第41至55条指出，赎罪券与真正基督徒的行为之间的分别：
三、第56至68条指出，教会真正的财宝是什么。按照上述的理解，在第69至80条指出，教会对售卖赎罪券者应有的态度。
路德认为，赎罪券的概念有违圣经唯独因信称义的教导。如此不神圣的行径，等同以金钱购买救恩。赎罪券的这几页纸，无法让人逃过炼狱，故此本身毫无价值，但敬虔的基督徒却是被骗了。
路德在第81至91条提出一系列的疑问，意谓赎罪券所带来的问题。就像第5条一样，第91条说：「所以赎罪券若是按照教宗的意旨和精神宣讲的，那么这一切疑问便都要迎刃而解，而且根本就不会发生。」路德直接指出，关键是在教宗身上。
第92至95条是全文的结论和挑战。路德在第92条说：「向基督子民宣扬『平安，平安』，而实则并没有平安的所有先知，统统走开！（耶六14）」在此引述耶利米先知的激烈言辞，而这段话不仅是针对帖次撒，更是对贩卖赎罪券的做法提出严厉的批判。
路德强烈批判赎罪券，因为他反对把没有圣经根据的任何救赎方式，视之为人生命的盼望所在。尤其是那些金钱是来自贫穷的德意志农民，却流入了富裕的罗马教士手上，无疑绝不合理。
路德仍然相信，教宗可以作出正确的判断（即使这份信念在不久之后将会消失），期望教廷正视赎罪券的问题。路德把〈九十五条〉的副本呈给大主教阿尔布雷希特（他不晓得阿尔布雷希特在其中的获利），呼吁他结束对赎罪券的售卖，也把几份副本呈交数名具影响力的人。
对于路德的诉求，阿尔布雷希特不予理会（否则他何来金钱还给教宗）。至于在罗马的枢机主教认为，路德的〈九十五条〉是对教廷权威的攻击。因为重点不在于〈九十五条〉提出了什么问题，而是它对教廷提出问题，就是威胁了教廷的权威。
然而，在较没有权势的下层教士和平民之间，〈九十五条〉的影响却是深远。路德的〈九十五条〉不仅在教士之间传阅，也被人印刷，并翻译成德语，其内容传达四方。有位路德同时代的人说，「就像天使成为传讯者一般」，以谁也料不到的速度，通行于德意志地区，并且很快传到罗马。不论是对赎罪券支持或反对，都燃点起洪洪烈火。
路德此后经历了数年与教廷的争议，涉及不同的神学课题，尤其是教宗的无误。在几年之后，路德先后被教廷驱逐出教会，被神圣罗马帝国刑事定罪，从此只能受庇于保护他的诸侯。
〈九十五条〉对路德时代的挑战
路德钉上〈九十五条〉，触及当时许多既得利益者，引发了严重的后果。尽管路德在早期未必意识到他所碰触的是多么庞大而具势力的群体，但他在大概数月之后就已经清晰见到，眼前的压力断非一个年轻修士（他钉上〈九十五条〉时还不够卅四岁）可以独力承担。
面对路德对赎罪券的反对，帖次勒认为这个青年人是个异端，理应在三个星期内把他烧死。当然，路德威胁到帖次勒的生意，他有此激烈的回应也不为奇。然而，在教廷中不少掌权者也认为，路德是一个威胁。因戈尔施塔特（Ingolstadt）大学的神学教授约翰埃克（Johann Eck, 1486-1543）认为，路德是一个异端，并且是胡司主义者（这在当时是相当严厉的指控），应以对付异端的方式处置，意即烧死他。普遍有权有势之士，容不下其他人的一点批评。教廷反而没有这么激烈，但起初对路德的反应，都是想压制他对赎罪券的攻撃，禁止其言论和影响。
路德在钉上〈九十五条〉和致函给阿尔布雷希特之后，他也写信给当地大主教舒尔茨（Jerome Schultz，约1460-1522），大主教的回应只是提醒他要小心〈九十五条〉的新思想。然而，路德坚定不移。1518年3月，路德撰写了《论赎罪券与恩典的讲道》（Eynn Sermon von dem Ablasz und Gnade）一书，在4月出版，进一步批评赎罪券。这部小书在短短数月内印行了超过两万册，成为当时最畅销的书籍。路德讨论的基础，完全是在于对圣经的真诚认信，而不是任由现实境况便宜行事。
〈九十五条〉的冲击，在于以圣经的信仰，批判当时为了政治利益而充满虚言的表现。当政的教会掌有话语权，可以随意解释所做的事情，什至以圣经或法律权威来证明自己所做的是正确的。当然，政权或教会在解释自己的行为时，都会认为他们所做的一切，既合乎圣经，也合乎法律的体制。他们总能在这段经文或那段法律条文中，找到支持他们论点的根据。然而，对于这些不断述说堂皇冠冕之言的人，路德的结语却是：「那些向基督徒说：『平安，平安』，实则没有平安的先知滚开去罢！那些向基督徒说：『十字架，十字架』，而自己不背十字架的先知，永别了！」（第92至93条）
路德的挑战在于，为政者不能以扭曲圣经的真理，凭借虚谎的用语，以达到一己私利的目的。赎罪券毫无圣经真理的认可，即使它有什么商业和政治价值，但决不能以此任意解释圣经。赎罪券带来的祸害，一方面是让民众把众多利益资源投放在毫无价值的事情上，但更重要的是另一方面，就是群众失去了判断真理的基准，变成是非不分的一群人。
那么，真理是什么？彼拉多昔日问耶稣的问题（约十八38），其实也是每一代人所要面对的问题。〈九十五条〉提到许多不同的说法，什至胡言乱语地宣讲，然而这些充满虚谎的政治和宗教用语，在圣经真理之前都是站不住脚。
路德对于一切是否只有批评？〈九十五条〉最后的两项，路德提出挑战：「基督徒应当听劝，努力跟从他们的头基督，经历痛苦、死亡和地狱。所以他们进入天堂，要靠经历许多艰难，而不靠人平安的保证。 」（第94至95条）这是一份反躬自省的态度，在举世虚伪的时代，以真诚的态度活出信仰，什至为此受苦而甘愿。
路德从来不是一个只会埋首于图书馆的学者，而是充满了激情。故此，他一生的着作（包括释经）有时会让人困扰，不易判断他在讨论圣经经文的哪处是在解经，哪处是在暗喻（有时是明示）皇帝、教宗或其他人。然而，整体而言，他的教导却是清楚明确的，注目于对当时信徒的提醒，就是如何在一个充满艰难和虚伪的时代中，活出真诚的信仰。那些以政治和宗教来弄权、骗取利益的人，是真实地存在的，但若以为批评他们，就可以忽略了自己践行圣道的责任，那么其实与那些谋求私利的权贵有何分别？
〈九十五条〉对当代教会的挑战
从十六世纪教会改革运动以来，世事快速变化。天主教会与不同的理念的新教群体分开，经过百多年的纷争什至战乱，到了十七世纪上半叶，建构成今天欧洲天主教与新教的版图。然而，在信仰和神学的层面上，彼此之间却有不同的发展，有些是前进的，有些却是后退的。
然而，有一点却是肯定的，昔日路德反对罗马天主教的眼前理由，大部分已成为历史。赎罪券的销售方式于1567年已为教宗庇护五世（Pius V, 1504-1572）废止，天主教会在天特会议（The Council of Trent，1545年至1563年间）中，既提出反对当时教会改革运动的策略，也在修正天主教会本身的缺憾和不善，对教制、礼仪和实践有重要的影响。1960年代梵二大公会议时，改革了大赦的施行方式，以后半世纪近代天主教有着重大的变化和发展。天主教会在今天与新教之间当然仍有差异，但那绝不再是五百年前的问题。
路德所针对的，并不是天主教会（路德在后来曾多次批评重浸派、人文主义者和犹太人），而是任何刻意在「讲一套、做一套」的当权者，尤其是误导群众，让他们以为在遵行圣经真理，实际上却是谋求私利的人。今天新教教会若是重蹈昔日天主教的覆辙，那么路德的批判也会临到他们的身上。
诚然，天主教会在历史上存在不为新教所认同的做法，故此新教部分教派对其采取漠视（什至敌视）的态度，于是在某程度上以敌我二分的态度面对过去，并且把过去的形象视之为今天的实况。然而，天主教和新教双方实际上都在改变中。
某些新教教派是刻意淡化历来的神学和信仰建构，而诉之于回到圣经。不过，「惟独圣经」虽然是新教的核心精神，却不代表对二千年来所发生的事完全漠视。新教教会有时会困守于过时的理解，反而忽略了众多基督教会之间的差异，什至在历史上个别教派曾经出现的谬误，所面对的方法，应该是致力从圣经寻找共通的价值观（当然不合乎圣经的必然要拒绝和修正），而不是采取敌我分明、互不往来的态度。惟有在以圣经为基础的更新和重建上，医治在历史中的创伤，以信仰共建生命，才是普世教会在面对廿一世纪众多挑战时的基础。
这不是说，路德昔日在教会改革上的努力，对于今天已是明日黄花。刚好相反，赎罪券的形式虽然在四百多年前已成过去，可是人性为私利而扭曲真理的情况，在每一个社会中一再存在。路德在〈九十五条〉中提出的挑战，首要在于当权者提出的救赎方式，对人对己都毫无助益。人要知道的是，真实的拯救是来自什么。跟着下来，就是经历救赎的人，对于他所在时代的虚谎，该是如何回应。路德强调，个人救赎所基于的取向，并非由当政者所设定的方式来达致的。不论是赎罪券或是任何形式，只要是违背了圣经的基要真理，那怕是举世皆视之为康庄大道，都是扭曲了的死胡同。
当一个人真正经历救赎之后，他就会对任何在时代中扭曲真理的虚谎，再也没法冷然漠视。如此见证真理的责任，是由每一代基督徒所承担。那怕前路是荆棘满途，路德在〈九十五条〉的结语却说：基督徒要努力跟从主基督，那是经历痛苦、死亡和地狱的路。他们之所以最终进入天国，要靠经历许多艰难，而不是来自人平安的保证。
就是这一份信念，让路德在接下来的日子，按照圣经，批判当时的政治、宗教、文化、社会。路德大概会期望，他以后的基督徒信众，也是以此态度回应他们所处于的时代。尽管那是再没有赎罪券的售卖，然而只要在社会中仍然存在各类赎罪券的现代版本，那么昔日路德的说话，仍然具有深邃的震撼力。
（本文为作者于沙田浸信会专题讲座：「马丁路德向今日教会说的话」五月五日第一讲「〈九十五条〉与当代教会」之讲稿。）
