《不赦之罪》是近年香港少有以神職人員為主要角色，探討信仰及人倫生活掙扎的電影。電影簡介說：「『愛你的仇敵，因愛能勝過仇恨。』說來動聽，但有多少人真的能行出所信？強要將愛蓋過恨，會否反而激起更深的仇怨？」導演之一的譚善揚在訪問中明言：「聖經說如果你不原諒人，神也不會原諒你，赦免亦如是。換言之，寬恕不是一個邀請，而是一個必須。但當寛恕和愛你的仇敵是同樣必須的時候，有多少人能做到呢？這會否違反了人性呢？」依此，《不赦之罪》所探討的主題之一是由愛仇敵延伸至寛恕的實踐掙扎：究竟寛恕真的可能做到嗎？然而，《不赦之罪》電影中的梁牧師不止一次強調：能夠寛恕（forgive）罪人的只有神。1如果這句話是確信的話，則梁牧師作為上帝與人之間的代理人，便不能越俎代庖來寛恕。既然不能夠寛恕，那麼寛容（tolerant）可以嗎？在這裡嘗試提出兩個思考：其一，以寛容代替寛恕，指出以寛容作為理解並實踐愛仇敵的合理性，並提出在儒家思想的「恕」觀念並不完全等同於寛恕的意涵；其二，以儒家的教化代替寛容，指出面對仇恨，寛容雖然有它的接納性卻是被動而消極的，反而從儒家思想所提出的教化卻是主動而積極的。
以「寛容」替代「寛恕」
如果以寛恕作為宗教上的觀念來看，則寬恕是對應於罪的赦免。2唯這樣理解寛恕仍有歧義。《證主聖經神學辭典》指出：「新約最常用來表達饒恕的用詞是aphiemi （名詞：aphesis）⋯⋯ 與神恢復關係需要免除客觀性的罪咎，因此，饒恕人對神之聖潔的冒犯，或饒恕冒犯神的犯罪者，是同義詞。赦免可指整個民族（特別是以色列）或個人。」希臘文aphiemi在新約聖經大約出現在146處，依據不同的語境翻譯為中文時有不同的意思及用語，如放手、離開、赦免、饒恕、容讓、任憑等。由此來看，在新約聖經提及的寛恕至少涉及不同層面的意涵，從對應於罪來說，或可以區分成「上帝與人之間」及「人與人之間」的兩個層面：其一，即寛恕作為具有赦免的意涵，如果罪是指人違反了上帝所啟示的信仰生活準則，破壞了與上帝的關係（羅三20），唯有上帝藉耶穌基督的犧牲作挽回祭，才能赦免（寬容）了人的罪（羅三25）。嚴格來說，能夠寛恕人的罪就只有耶穌基督。其二，即寛恕作為具有容讓意涵，如果罪是指加害者在道德（倫理）或財務上虧欠了受害者（太十八25），破壞了人際之間的關係，則需要由受害者對於加害者作出寛限才能得以免除加害者的罪。扼要來說，這樣的寛恕可以基於不同的理由，或是同情心（太十八27），或是信仰律令（太十八35）。依此，上帝的寛恕與人的寛恕在實踐的事情及所具有的能力都是截然不同的，前者對應的罪是關乎上帝的誡命；後者的罪所干犯的僅是人倫之間的事情。
面對寛恕的歧義，除了提高理解寛恕觀念的警覺性外，也可從「恕」觀念作分析。當 aphiemi 翻譯為漢語「寛恕」或「饒恕」時，實際僅以漢語「恕」字的引申義「原諒」為基本意思。然而，「恕」並不完全是「原諒」的意思，《說文解字》：「恕，仁也。从心，如聲。」「恕」即是「仁」的解釋固然有孔子思想的元素，唯比較孔子更早的管仲已有言：「度恕者，度之於己也。己之所不安，勿施於人。」（《管子・版法解》）「恕」主要是推己及人的意思，這樣「恕」實難以兼備aphiemi的赦免或容讓的意涵。依此，既然人倫之間的aphiemi並不能具有赦免的意涵，而翻譯為寛恕仍未具貼切，則把人倫之間的aphiemi區別為寛容（tolerance）實更為貼近。《牛津英語詞典》指出寛容即：「願意接受與自己不同的行為和信念，即使你可能不同意或不認可它們。」換言之，即使自身並不認同對方的行為或理念，則仍然需要容讓並接受。如此，以寛容來詮釋人倫之間的aphiemi實更為貼切耶穌所說「你們各人，若不從心裡饒恕你的弟兄，我天父也要這樣待你們了」（太十八35）的意涵。
以「教化」替代「寛容」 3
如果以寬容作為理解並實踐愛仇敵（即人倫之間的aphiemi）的可能方案，則仍然需要面對寛容在實踐上的問題。依據萊納福斯特（Rainer Forst）的分析，寛容包含三個元素：反對（objection ，受寛容的信念、行為，實質上被認為是錯誤或不當的）、接受（acceptance ，它意味著被寛容的信念或行為的確有錯或不當，但當未錯到毫無道理可言而仍有可合理處）及拒絕（rejection ，除了反對或接受某事的理由，還有拒絕的理由，即拒絕某事的理由並不會被接受該事的理由所抵消）。依此，套用到耶穌在馬太福音十八章所講的「不饒恕人的惡僕」比喻，當主人（寛容者）面對僕人欠債一千萬銀子（錯誤或不當的行為），主人是反對這類行為，但他有動了慈心而接受了僕人欠債不償還的行為（即個人憐憫心的信念理由大於欠債必償還的人倫理由）；後來主人發現僕人竟未有憐恤的心而追討別人的債項，就拒絕再給予僕人寛容（即個人憐憫心已減弱而少於欠債必償還的人倫理由）。依此理解，基督徒實踐寛容就出現兩個問題：其一，寛容並不是完全沒有限度的，至少比喻中的主人亦具有拒絕的理由，問題在於如何釐清實踐寛容時在接受與拒絕之間的界線，彼得的詢問「主啊，我弟兄得罪我，我當饒恕他幾次呢？到七次可以嗎？」（太十八21）就是這種疑慮。其二，延續接受與拒絕界線劃清的問題來看，耶穌回答彼得說：「我對你說，不是到七次，乃是到七十個七次。」（太十八22）即表示接受與拒絕的界線並不是外在形式或規範上能清楚分明，唯有從內在或感動上學習拿捏與體察。於此，可以反映出基督徒實踐以寛容為愛仇敵時的掙扎狀況，掙扎不止於願意與否，或意志薄弱與否，而且在於能否掌握接受與拒絕的界線問題。
面對以寛容作為實踐愛仇敵的掙扎問題，除了學習拿捏與體察外，也可以從實踐的內在理由作分析。當實踐寛容具有掙扎問題時，儒家雖然並未有顯題式地討論寛容，卻對於加害者或惡人有另類愛仇敵的思考。孔子曾批評「以德報怨」說：「何以報德？以直報怨，以德報德。」（《論語・憲問》）其一，孔子認為不放任加害者或惡人的「以德報怨」是對於行善者或好人有不公平的問題；其二，孔子主張對待加害者或惡人要實踐「以直報怨」，所謂「直」包含一體兩面的意涵：「直在其中」即從內在的道德感動或覺悟之情來衡量對待；「正曲為直」即從推己及人（恕）的角度來糾正從他者的錯誤或不當。依此，孔子並非否定以刑法的形式對待加害者或惡人，所強調的也並非在於接受與拒絕的寛容，而是相對地關注於自身與他者的內在理由，進一步以此為理據進行道德教化為要的回應，此即孔子所言：「故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之」（《論語・季氏》）。於此，當以寛容作為實踐愛仇敵的掙扎問題時，借儒家的教化思考，在學習拿捏與體察寛容時，不忘於關注自身與他者的內在品質（或基督教的用語：靈命或靈性），則寛容雖然有它在接納的理據卻是被動而消極，而儒家思想的教化卻是主動而積極，具有參照的價值。
結語：「盡其在我」的「寛容」
關於上帝與人之間的罪，只有上帝才有寛恕的權力；人與人之間的罪，唯有用寛容為實踐可能，而在實踐寛容作為愛仇敵的方案時，也要面對信仰上的掙扎。從儒家觀點來看，「恕」是推己及人，而非具赦免或單純的原諒意涵，寛容雖有它的容納性與理據，但教化更具有它關注於自身與他者內在品質的提醒。最後，當面對愛仇敵延伸至寛恕的實踐掙扎時，或者，孟子所指出「求之有道，得之有命」（《孟子・盡心》）也可以給予一種釋放。
註釋：
- 當然，這句話至少具有三重意涵：一，從基督宗教的「原罪」看，則只有透過基督耶穌的「救贖」才能得以「寛恕」；二，如果從法律所具有的神聖性基礎來看，人所犯的「刑法的罪」則需要受到法律所制裁而得以「寬恕」；三，如果從信仰基督能轉化個人價值觀與肯定自己來看，則人所具有「心理上的罪疚感」還是需要接納基督耶穌的「救贖」才能得以「寛恕」。
- 關於「寛恕」（forgiveness）的觀念，可以區分成不同的種類，如人際之間的寬恕、自我的寛恕、宗教上神的寬恕、宗教上組織上的寛恕、政治上的寛恕等。本文所關注的主要是關於人際之間的寛恕及宗教上神的寛恕，兩者並非截然無關，唯兩者的「寛恕」所對應的對象理應有差別，因而「寛恕」的意義也有不同。
- 這裡的思考受益於黃勇：〈以教化代寬容：《論語》的啟發〉，特此注明。
（作者為香港中文大學哲學系兼任講師）
