華人教會史不是連續的，景教有唐朝景教和元朝景教之分，唐朝中後業把景教逐出中原，輾轉傳到蒙古族中，並成為蒙古族主流宗教，蒙古入主中原後景教順理成章第二次入「華」，但元朝景教亦隨元朝滅亡而消失。基督教第三次入華要到滿清多次簽署不平等條約才能較大規模地展開，西方宣教士因各種原因成為商人的僱員（例如成為翻譯），然後隨同商人進入原本鎖國的滿清國。不過也因此理由，民國開國的頭十多年，國內一直有排斥西方帝國主義的運動，基督教亦受牽連。
清末起，中華教會一直有本色化的意圖，大方向是除去「基督教是西方宗教」的誤解，其中一環是減少西方宣教士的數目，同時栽培華人牧職人員。在理念上，本色化運動亦希望處理基督教會與中國文化的關係，其次是發展出具華人特色及為華人接受的神學。然而，這兩個方向產生了兩個截然不同的派別，前者成為自由派，希望藉改革社會，使社會福音化；後者成為奮興屬靈派，這派別的人認為社會問題來自人的屬靈問題，信徒應該努力傳福音，透過人的重生解決屬靈問題才是關鍵。
到了今天，上述的自由派已經消聲匿跡，流傳下來的只有奮興屬靈派，當中代表人物如倪柝聲、王明道、宋尚節等，相信我們或多或少也會聽過。筆者回望修讀神學時的中國教會史筆記提及，奮興屬靈派都有一些共同特質，例如沒有受過正規神學訓練、具高中教育程度（除宋尚節）、講道側重個人得救和靈命、只重視聖經的字面意義、領袖重視自己屬靈地位等。
這就是本色化運動奮興屬靈派的雛型，我們應當知道，雖然這雛型就如一個剛出生的嬰兒，身上甚至還帶有母親的羊水，但這也是本色化運動的最終型態。在沒有宗教自由的情況下，流亡者帶著這華人教會雛型到了香港、台灣等地，成為我們現今所認識的華人教會的基礎。但無獨有偶，殖民時期的香港和戒嚴時期的台灣都令華人基督教發展進入靜止狀態，其發展方式與地廣人多時的發展方式也有所分別，各人都在摸索之中，釋經的發展十分緩慢。
西方釋經發展略述
敬虔主義和理性主義主宰了十七、八世紀西方釋經方向的發展。華人比較喜歡提到的約翰衛斯理（John Wesley）便屬於敬虔主義一方，但衛斯理的小組查經運動卻引來士萊馬赫（Friedrich Schleiermacher）的反對，他認為信仰不應單一來自聖經，而是人類個人意識和感覺中的上帝。立敕爾（Albrecht Ritschl）也對衛斯理強調個人信仰的想法不以為然，認為基督教的精要在於其在道德和倫理上的價值。
十九、二十世紀釋經仍為理性主義、歷史向導及批判性問題圍繞。「歷史語法釋經」致力分析經文的原文和原文的歷史處境，「歷史批判」進路著重以科學化的方法檢視聖經文本來源、文本的合成和傳遞等議題。啟蒙運動把聖經從神性的地位拉下來，聖經變成一本普通的書，配合「歷史批判」法，讓人進一步質疑聖經的可靠性。
到了二十世紀四、五十年代，美國「新批判主義」認為聖經文本自主，不用理會作者原意，更不理會文本指向的現實處境。現在聽來這方法當然充滿了缺陷（卻與華人本色化運動奮興屬靈派的釋經方法頗為相似），但卻提醒釋經者不要只在意聖經文本來源，而忘記聖經文字本身及其意義。
二十世紀中業以後的釋經討論包括「讀者角色」，研究的核心是每個讀者都有自己主觀性，有不同的背景、知識甚至偏見，這一切都影響了讀者對聖經的理解。另外，「作者目的」仍然是釋經的重要成份，基督徒讀者必須明白及接納聖經既是由人寫成，同時又是來自上帝的「雙作者著作」，上帝透過人的寫作，叫人明白祂自己的信息，也給人機會回應這些信息。
寫到這裡要作出聲明，上述華人或西方釋經發展，都屬非常非常粗淺，目的只是讓讀者有一個概念，從而更容易明白兩者的差異。
比較華人與西方釋經發展
若要把西方和華人釋經史作出比較，筆者認為最大的不同在於華人世界並非以基督教為中心，而西方二千年的社會發展卻以基督宗教為中心（也可見本色化時代的「自由派」如何高瞻遠矚）。
在這極大的差距下，西方很早期已經進入學術性的釋經討論，而華人仍然停留在聖經的字面含意。要談到「學術討論」這話題，不得不把奮興屬靈派「領袖重視自己屬靈地位」的特質也一併拉來討論。對於「對事不對人」，西方釋經上的學術討論拿捏得比華人好得多，學者各抒己見，各有支持者；但在華人這一方，若批評某位領袖的聖經詮釋，某程度上也是在動搖領袖的屬靈地位。不難理解，奮興屬靈派的領袖是各有山頭的，重點是領袖自己的屬靈領導地位不變，因此各山頭之間最重要是保持良好關係，好來好去，不過這樣正正妨礙了釋經上的交流和進步：正因為在釋經上沒有甚麼具體的見解，所以即使今天，就筆者所見，華人的釋經習慣或多或少仍然停留在「好的就拿來用」這做法上，在互聯網時代這做法更見明顯。
另外一個值得注意的地方，是本來各華人基督教領袖是在一片大陸上發展其教會，各自各精采，但到了一個細小很多的地方（上面所講的香港、台灣等例子），所有蛟龍都在同一氹仔之中，衝突也有所增加，時至今天，仍然會有教會用「搶羊」去針對宗派間信徒遷移去另一宗派的教會聚會這問題，實在令我啼笑皆非、哭笑不得。
比較之下，西方釋經雖然給人較混亂的感覺，但卻因為在學術領域上，學者有足夠空間各抒己見，在時間的洗禮下，好的釋經元素能被保存下來，說服力比較低的見解自然會被淘汰。敬虔主義原本是因為希望信仰不要太過教條主義和規範化而產生的，但又因為太重視查經和信仰太個人化，所以被另外一些學者反對。在歷史的進程中，過份重視感覺的釋經的確經不起考驗，歷史批判學對聖經文本來源的討論亦只能滿足抱懷疑態度的人。所以到了二十世紀中葉，釋經又再次回到作者原意、影響讀者釋經的各種利害因素這些問題上。雖然表面上是行了不少冤枉路，但經過幾個世紀的討論和實踐，令「作者目的」和「讀者角色」這兩個釋經方向踏實和成熟了很多很多。
相反，華人基督教在釋經上仍然離本色化時代的奮興屬靈派不遠，筆者認為，香港的情況要到七十年代，中國神學研究院成立（利申：筆者並非畢業於該神學院），為神學和釋經引進比較正規的學術規範及較高的學術水平，這個情況才得到一點點的改善，中神也影響了其他神學院，令香港各神學院的水平普遍有所提升，甚至淘汰了一些水平不足的神學院。不過，這也帶來其他問題，畢竟相對香港基督徒人口，每年神學院畢業的人數不會很多，未大得可以來一個翻天覆地的改變。筆者自己就飽受接受西方神學訓練，然後進入傳統華人教會事奉這種「新舊難合」的體驗之苦，希望將來有機會可在這方面作點分享。
近年華人釋經走向
華人教會的確以本色化時代奮興屬靈派為基礎，而當中始終有反西方思想，所以許多於三十至五十年代從內地來到香港的教會，對西方學院式的釋經總是抱有愛理不理的態度。這樣一來，無論西方的釋經如何演變，奮興屬靈派的釋經傳統仍然主宰著這類教會。不過，即使不是源自內地的教會（筆者前兩篇文章已經略述），香港華人教會仍然十分重視如倪柝聲等人的釋經傳統；在經濟起飛時代，香港華人基督徒都忙於經濟發展及人數增長（「福音」）等，未有花心思在釋經之上。
我認為近年香港華人釋經的走向，按年齡分佈會是這樣的：年長的大部份仍然走奮興屬靈派路線，但有不少在半退休或退休狀態下會去BSF╱生命之道及講座。中壯年大多為教會和社會的夾心人，私下要照顧父母輩及自己兒女，在教會要處理和執行大小教會事務，時間上難以兼顧釋經。年輕人比較喜歡鑽研神學思想，尤其是兩次社會事件後，不少年青基督徒會嘗試把信仰和社會結連，也嘗試在這方面與教會作出溝通。聖經不是沒有相關課題，但話語權很多時都在教會上一輩的手上，而他們大多數仍然採納奮興屬靈派的聖經字面意思，與年輕一代「牛頭唔答馬嘴」，所以比較快的方法，的確是直接從近代神學家身上學習，例如二〇一四年後，潘霍華等名字出現的次數相對二〇一四年前怎樣說也有倍數的增長。
最後補充一個老生常談的現象，無論是教會教牧人員，或是神學院教授，男性比例較高，但教會內的會友男女比例很多時仍然維持在二女比一男的比例。這說明男性基督徒成為全職牧職或教學人員的比例比女性高很多，修讀神學院這種學院式的信仰更適合男性基督徒，也說明一般教會的信仰教導並不能滿足教會內的男性。在聖經字面意思的釋經氛圍下，女多男少的環境亦容易產生以感性主導的聖經領受，例如詩篇的一些感嘆句等，這種或其他缺乏釋經基礎的聖經領受，令教會不能離開女多男少的惡性循環；筆者於基督教書樓甚至發現有聖經版本只有「新約聖經及詩箴」，實在要不得。
要扭轉上述情況，筆者其中一個設想是教會應該全盤推動（all-in）青少年工作，並以釋經及社會關懷主導；筆者至少也聽聞過有全盤推動青少年工作的教會如何在增長上有突出的表現，也就是說，這個方法是可行的，但為何其他教會，尤其是在乎人數增長的教會不去仿效？沒錯，我所聽聞的那間教會是由十多人開始重頭做起的，已經制度僵化的教會的確很難毅然作出改變。近十年，香港青少年人轉向英語教會聚會已成風氣，說明愈來愈多香港青少年人不承認香港華人教會是信仰尋索以至釋經的場所，所以，我的另外一個建議是香港教會應該全盤西化，包括採納西方數百年根基的學院式釋經，這樣既可以增加男性信主的可能，又可以脫離過份重視感性領受信仰的情況，何樂而不為之？當然，上述兩個設想，在釋經上仍然像初生嬰兒一樣的香港華人教會都難以實踐，但偶爾借文字抒發一下還是不錯的。
（作者為前傳道人，現居英國）
