一、引言
首先，筆者感謝江丕盛教授多次撰文，詳盡闡釋了「和子說」（filioque）爭議的脈絡。例如，在《和子說是否騎劫了尼西亞三一教義？》一文中，江教授指出了以下幾個要點：
(1) 「和子說」不是文本問題：「西方教會從來未曾否認一個事實：即和子說不是《尼西亞信經》（Nicene Creed）原文，而是羅馬教宗本篤八世（Pope Benedict VIII）於1014年加入的。就文本來說，正教會當然是對的，但東西方教會分歧癥結之所在，不僅是文本這麼簡單。」
(2) 「和子說」是神學問題：「和子說的癥結在於神學，反映東西方教會在三一教義上的重要分歧：正教會認為和子說矮化了聖靈和聖父；西方教會則認為，否定和子說最終為亞流主義（arianism）打開後門。」
(3) 東西教會現時的共識：「“From the Father through the Son in the Holy Spirit”一直是最早期教會的語言，也是東西方教會的共識。」
此後，江教授在《和子說是否騎劫了尼西亞三一教義？》一文的（5a）至（5b.iii）小段指出，西方教會認信父、子和靈，並且子與靈皆從父而來。然而，江教授指出這個認信有一大難題：「這是否意味著⋯⋯唯有父的神性最為完整，子和靈的神性畢竟有異於父的神性，因此只能由父所生，從父而來？」隨後，江教授以「希臘教父⋯⋯περιχώρησις（互滲相容）的教義」去解釋，因著「三位格上帝之間的『互滲相容』關係⋯⋯聖三一的每一位格上帝的神性都是ἀρχή，都是μοναρχία，都是豐盛完整的，誰也沒有比誰多，誰也沒有比誰少，父、子和聖靈三位格上帝是同質、同等、同權、同尊、同榮的聖三一上帝。」因此，江教授得出以下結論：
(4) 希臘教父「互滲相容」（περιχώρησις）的教義證明西方教會的「和子說」不是添增，而是不折不扣的尼西亞宣信：「靈既是『從父而來』，子既是『與父同質』，那麼靈必然也是『從父和子而來』。」
在這基礎上，本文欲對（4）作出三點回應：（i）本人不同意江教授以「互滲相容」的神學概念去解釋正教會「和子說」的解說；（ii）本人也不同意江教授以「互滲相容」的神學概念去解釋西方教會「和子說」的解說；以及（iii）儘管本人同意「和子說」是對《尼西亞信經》的合理詮釋，但我並不認為「和子說」是唯一合理的詮釋。
二、再思正教會立場：拿先斯的貴格利的「聖父統管」概念
首先，我認為江教授以當代「互滲相容」的概念來解讀正教會的觀點，未能充分表達正教會的歷史神學立場。
(i) 「互滲相容」最早是由拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianius）提出，但他僅用於描述神人二性在基督一個位格內的關係。最早嘗試將「互滲互存」應用於三一論的是大馬士革的約翰（John of Damascus）：
「⋯⋯不是混淆在一起，而是彼此聯合；它們在彼此之中有著相互滲透［περιχώρησιν］，但沒有任何混合或融合⋯⋯」（”..οὐχ ὥστε συγχεῖσθαι, ἀλλ’ ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων· καὶ τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησιν ἔχουσι δίχα πάσης συναλοιφῆς καὶ συμφύρσεω…”） —John of Damascus，De fide orthodoxa ch8 (cf. St. John of Damascus, Writings, tran. Frederic H. Chase Jr., The Fathers of the Church, p.187)
學者們對希臘教父們如何理解神的「一」有不同的看法（巴西流、尼撒的貴格利和拿先斯的貴格利三人就有頗為不同的見解），但我個人傾向認為，雖然大馬士革的約翰確實使用了「互滲相容」來描述聖三一的「一」，但廣泛而系統地運用「互滲相容」來處理「一」應該是較為近代的做法（如莫特曼、根頓、薛斯奧拿）。因此，儘管我們的確可以透過「互滲相容」這一概念來解讀尼西亞三一信仰，但從歷史神學的角度來看，這未必準確地反映正教會的觀點。
(ii) 從歷史神學的角度來看，我認為正教會的觀點是基於拿先斯的貴格利的「聖父統管」（The monarchy of the Father）概念。拿先斯的貴格利認為，無論是聖子還是聖靈，他們的「本源」（μοναρχία、ἀρχή）和「因」（αἰτία）僅僅來自聖父（參 Or. 25.15-18；29.2-3；32.5，21；39.12；40.43-45）。換言之，對正教會來說，聖三一的「一」在於聖父的統管。此後，在七世紀，希臘教父、宣信者馬克西姆（Maximus the Confessor）嘗試以「父吹（ἐκπόρευσις）靈，而靈由子而出（προϊέναι）」（參 Maximus the Confessor, "Letter to Marinus”）進一步釐清父、子和聖靈之間的關係。換句話說，聖父「透過聖子」（through the Son）吹出聖靈，把父自己一切的神的屬性給予聖靈，從而確立聖父對聖三一的「一」（聖父統管）中的重要性。
總的來說，對正教會來說，聖三一的「一」是在於聖父的統管，而並非像江教授所指出，「聖三一的一體性（或作合一性）必須整全地展現在三位格上帝之間的「互滲相容」關係，而不是基於任何一個位格上帝的特殊性」。
三、再思西方教會的立場：亞奎那的「和子說」
相比之下，十三世紀的神學家亞奎那於《神學大全》（Summa Theologica）第一冊第三十六題中，對西方教會的「和子說」信條做出了如下解釋：
(i) 亞奎那認為，正教會偏離了希臘教父亞他拿修對「和子說」的正統詮釋（「亞他拿修卻說：『聖神之出自聖父和聖子，不是受製而成，不是受造，也不是受生，而是出發。』（《亞他拿修信經》）」，ST la q36 a2 sc）；
(ii) 亞奎那指出，正教會「聖父統管」的概念容易產生一種誤解，讓人誤以為聖父能獨立於聖子和聖靈存在。相比之下，亞奎那認為聖三一的「一」和「三」是以兩個角度去理解上帝的純一性（divine simplicity）。「一」是指向上帝的本質（divine essence），而「三」是指向上帝的三個位格（ST la q28 a2）；
(iii) 亞奎那指出，正教會僅以「永恆受生」（eternal generation）和「出發」（procession）這兩種「來源關係」（relation of origins）來區分聖子與聖靈在關係上的差異（relative opposition），這是不夠充分的（ST la q36 a2）。這種區分無法充分揭示聖子和聖靈兩個位格的獨特性，從而可能引發形態論（sabellianism）的危機，也難以進一步理解他們在歷史中的獨特職事，特別是在基督中心的救贖職事中的重要性（亞流主義）。我們必須注意到，無論是正教會還是西方教會，他們爭論的最終目的是如何理解聖經有關聖三一在世界中工作的記載，並且如何正確地回應聖三一，而非僅限於抽象的神學討論；
(iv) 相較正教會的說法，亞奎那指出「和子說」能清楚釐清父、子和靈之間的關係，承襲傳統的認信之餘，也避免陷入形態論的危機。聖靈的本源來自「不是出於本源或沒有本源的本源」（principium non de principio）的聖父，及「來自本源的本源」（principium a principio）的聖子（ST la q33 a4; q36 a4）。換言之，聖子之所以「吹出」聖靈，是因為「非本源的本源」的聖父在生「來自本源的本源」的聖子的過程中，賦予聖子與他共同吹出聖靈的權柄，因此，嚴格來說，「非本源的本源」和「來自本源的本源」最終仍是一個本源（即聖父），而並非兩個本源（即「雙出（double procession）論」）；
(v) 此外，相比起正教會「透過聖子」的立場，「和子說」更能夠說清楚「透過」的意涵。也就是說，既然聖父已把吹出聖靈的權柄賜予聖子，那麼聖父在吹出聖靈一事上，就必定是「和子」，而不僅是「透過聖子」這過於空泛的說法（ST la q36 a3）。此外，亞奎那認為「和子」的說法比「透過聖子」更能突顯聖子的地位，從而避免亞流主義。
換言之，儘管東西方教會皆認信尼西亞三一信條，他們在如何理解聖三一的「一」和「三」方面確實存在不少分歧：正教會視聖父為聖靈的唯一本源，而西方教會則視上帝的本質（從「一」的角度）或聖父與聖子（從「三」的角度）為聖靈的本源。由此可見，雖然西方教會的「和子說」確實繼承了尼西亞三一信條，但這種理解方式與正教會的詮釋存在差異，因而暗示「和子說」並非唯一對尼西亞三一信條的合理詮釋——這也是我們接下來要探討的一點。
四、「和子說」是否對尼西亞三一信條的唯一合理詮釋？
毫無疑問，「和子說」對西方教會（包括羅馬天主教和改教運動）的信仰和實踐歷史產生了深遠的影響，這種影響延續至今，包括修道運動以及以基督為中心的信徒生活。與此同時，近年來出現了許多不同的進路，對「和子說」提出挑戰或進行修正。這些進路形式多樣，有些是在「和子說」的框架內進行調整，有些則跳過「和子說」，重新探討對聖靈的理解。有趣的是，江教授提到的三位格上帝之間的「互滲相容」關係，正是這些挑戰或補充「和子說」觀點的重要論證之一：
(i) 就以主張三位格上帝之間的「互滲相容」關係的「社會三一神論」（social trinitarianism）為例。「社會三一神論」並非單一運動，但其支持者普遍認為「和子說」弱化了聖靈的位格，因而主張應將父、子及靈視為由三個有意志的位格所組成的群體，並強調三一信仰對政治、經濟和社會壓迫與不公的回應（代表人物包括Leonardo Boff和 Catherine LaCugna等）。「社會三一神論」最大的弱點是它們過分倚賴「戴瑞農範式」（De Régnon paradigm）的假設及上世紀中葉正教會學者如Valdimir Lossky等人的批評，誤以為西方教會自奧古斯丁開始便出現二神論（binitarianism）的傾向，並視「和子說」為弱化了聖靈位格的證據。學者如Lewis Ayres和Gilles Emery均指出這些對「和子說」的批評並不公允和準確；
(ii) 「三一神學運動」也傾向將三一上帝理解為一個「互滲相容」的群體，但不同意三一內有三個有意志，也不一定需要把觀點建基於「戴瑞農範式」之上。同樣，「三一神學運動」內部也有不同觀點，如根頓（Colin Gunton）、舒拉博（Christoph Schwöbel）等人提出，聖靈的角色不僅僅在於「出發」（processio）和「吹出」（spirato），而是更深地涉足於聖父與聖子的關係，形成一個強調父、子、靈三者之間互動性的三一論。換言之，無論是父與子和靈、子與父和靈，還是靈與父和子，彼此之間始終存在著互動的關係，而「和子說」只是集中描述了父與子與靈的關係，雖然這是正確的，但並非全貌。（其他代表人物包括莫特曼、薛斯奧拿［Zizioulas］等人）；
我們為何要討論這些觀點？因為以上幾種對三一（包括「和子說」）的解讀，或多或少影響了他們對其他教義的看法，包括對教會本質和體制的理解（參薛斯奧拿，Being in Communion）。因此，將「和子說」視為《尼西亞信經》的唯一合理詮釋，反而可能限制教會在經驗和解釋聖靈工作時的空間。相反，強調「和子說」只是眾多解釋之一，反而有助於教會在「和子說」的基礎上探索更多可能性。
總的來說，我認為在東西教會完全消除分歧之前，最合適的做法是將三八一年的《尼西亞信經》視為東西教會的共識，而「和子說」則是西方教會基於《尼西亞信經》所做出的進一步合理詮釋。「和子說」甚至可能是最好的解釋方式，但不一定是唯一合理的詮釋。這個做法，反而可以給教會有足夠的空間，既保留「和子說」遺留下來的屬靈傳統，也能夠在「和子說」之上繼續發掘新的理解，從而真真正正避免讓「和子說」騎劫了尼西亞的三一教義。
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