聖靈降臨節前夕，友人傳了一篇飄流製作專頁上的短文，標題為〈靈恩派的靈是怎麼樣的？〉本文充份反映一貫時而鞭辟入裡，卻又藉勢抽水、尖酸刻薄的古斌風格。暫且不論其文風，這套論據看似複誦吳主光等人多年前的陳腔濫調，訴諸難以驗證的「靈」的本質問題，直指五旬節／靈恩運動的問題在於「靈」。他指出該運動的「靈」是「巫術的靈」，是「模仿世界權勢的靈，是佔有和除滅異己的靈，是沉醉和狂歡的靈」。當然，他所謂的「靈」（spirit／geist）可以指的是精神，甚或一種心態而非超自然的實存或「邪靈」。總之，是結構性的問題。他認為五旬節／靈恩運動的聖靈觀，有三項與福音對立的主要弊端。
權勢？巫術？狂喜？
首先，他說：「聖靈的工作，表現為神的權勢。」然而，強調「上帝的苦弱」或耶穌的「虛己」，是否就必須一概否認神性有「威能」、「尊威」的向度？且聖靈活動的理解在聖經各書卷頗為多元，在馬太、馬可的著作裡，聖靈正是權能的來源；在路加著作較為迂迴；約翰、保羅則比較「全面」，不局限於前述向度。從一方面來看，上帝的權能正體現有限者和無限者或超越者之間「無限本質的差異」。這與世人僭越自身有限、模仿上帝而操弄的「權勢」迥然有別，不必相提並論。至於五旬節／靈恩運動是否會以世人趨之若鶩的「權勢」理解聖靈工作？當然有可能，也需要不時反省、批判，但這不意味該運動的「靈」就是如此。
其次，他說「靈恩所追求的『神的真實』，是宗教裡『巫』的功能」。從宗教學的角度而言，「巫術」可理解為某種「前宗教」狀態的理念與實踐，試圖去掌控無限、不可觸知、難以掌握的自然和人類生活百態。然而，巫術和宗教（古斌與許多基督徒一樣，視「宗教」為負面概念）是否真的涇渭分明？涂爾幹（Émile Durkheim）認為兩者的差異在於組織：巫術不具組織性，無法將巫師的追隨者聯合成一個持共通神聖概念的道德群體，巫師與其追隨者沒有長久的連結關係，不過就如醫生和患者的關係那般。
而且，我好奇信徒在從事信仰活動時，難道真能清楚切分何者為「巫」、何者不是？何者為他所期盼「純潔無『巫』」的信仰？而且，若如他所言「以超自然介入來肯定神靈的威能」，就與民間宗教、「巫」的特性相符。那麼，聖經的世界觀難道不含這類要素嗎？
五旬節／靈恩運動有如此特質，是基於其傾向字面意義的釋經進路，但又與基要主義有所區別。五旬節／靈恩運動和聖潔運動確認聖經經文的客觀性，但以個人經驗作為聖經超自然啟示的再驗證。或者說從當下經驗（例如神蹟）體驗聖經，確認聖靈默示的工作。有學者認為，這是在基要主義和現代主義之外的第三條路線，稱為「類現代（paramodern）主義」。若提到「巫」的「控制」傾向，何不嘗試從五旬節／靈恩運動所傳承的亞米念主義傾向去理解？在這樣的背景下，該運動有種信仰者「主動」、「跨出第一步」的傾向，因此可能有些操之過及或類似「控制」的舉措。古斌曾批評「神學佬」，但他在此提出的論述其實頗為「神學佬」傾向，需知「民間基督教」本來就是多數信徒生活的實況。
再者，若真要嚴格區分兩者，且用全然負面的角度定義「巫術」，那麼大公傳統或禮儀教會珍視的好些儀式、聖禮也都應該被視為具有巫術色彩，且應予以否棄了？如此，若相信洗禮和聖餐（尤其是「非記念說」的教會傳統）具有靈性效力，這是為巫術；崇拜儀式中，認罪之後牧師的宣赦，也是巫術；甚至整個主日崇拜程序，都可以被檢視出許多巫術成份。
而教會傳統裡的好些屬靈操練，包括「神操」、「耶穌禱文」、「靈閱」（Lectio Divina），或許也將落入這樣的評價。惟因這些踐行均蘊含某種對神聖作為的強烈期待，乃至藉此進行某種程度的「控制」、「干預」。不是只有他筆下「狂喜」的靈恩活動具有「巫術」成份，靜態的儀式亦然，只不過後者如同將「巫術」常規化（routinization）。當然，禮儀和教會傳統大概會被他看成「神學佬」賣弄的東西。
其三，他說「靈恩追求的，是狂喜」、「從舊約看到，神的靈降臨，最重要的特性是智慧」。舊約（我還是用「舊約」吧，若講塔納赫或希伯來聖經，又會被他說搞政治正確或神學佬）確實數次提及「智慧的靈」，此外，在次經〈所羅門智訓〉裡，「（聖）靈」與「智慧」可謂能互換的同義詞。然而在舊約裡，神的靈更常與先知和先知靈感（prophetic inspiration）活動，或者事奉的能力連在一起，而「智慧的靈」往往附屬在先知靈感活動之下，或者與之平行、同義。尤其兩約之間和第一世紀猶太人文獻的舊約聖靈觀詮釋，往往突顯先知靈感的特質，例如在《七十士譯本》裡，先知預言正是聖靈活動的特質。在一些經文如民廿三7，在巴蘭說預言的前面，《七十士譯本》加上了「神的靈臨到他」這個片語；再者是亞一6，譯者加上了「靠著我的靈」，這均是《馬索拉抄本》沒有的。
而其他大致同一時期的猶太人文獻，如猶太史家約瑟夫（Josephus）的《猶太古史》，也體現先知靈感特質，例如指出聖靈靠近驢子，使得驢子開始說人話（如同先知講論），而這不見於《七十士譯本》和《馬索拉抄本》。有學者認為，約瑟夫的編修，是由於他視聖靈為密傳（esoteric）的智慧與受感說話的來源。值得一提的是，斐羅（Philo）認為，「純粹知識」是最高形式且是一種超越理性的知識（智慧），而獲得「純粹知識」的途徑，即是透過先知靈感式的狂喜（ecstasy）經驗。就此而言，智慧／知識並非與「狂喜」的先知靈感經驗不相容。雖然以上討論並非全以正典為據，但可知在猶太人的觀點裡，神的靈主要的活動是先知靈感向度，且這並不與智慧衝突。若回到正典，有學者認為民十一25與撒上十5-6、10-13；十九19-24的受感說話，基本上是一種「狂喜的言語」。
當然有些五旬節／靈恩運動人士不贊同以「狂喜」形容靈恩經驗，但這類經驗其實存在於教會傳統和聖經，毋須感到羞愧或尷尬。
先知的靈、終末的靈、創造的靈
那麼，五旬節／靈恩派的靈是怎麼樣的？我認為是先知的靈、終末的靈、創造的靈。首先，這個運動或傳統，強調舊約及路加著作裡聖靈的先知靈感向度，後者更視教會為終末的先知群體，且蘊含一種「信徒皆先知」的意涵。雖然這個運動的論述和實踐，似乎未能充份把握「先知」的神學意義，但已經把這個特質揭示出來，尤其在好些程度體現受感說話的實在；其二，五旬節／靈恩運動是在終末論框架下理解聖靈，並與宣教、教會論有關。其常引用的使徒行傳二章，即是將聖靈的降臨與「末後的日子」連結，之後出去宣教。對五旬節運動而言，宣教的動力是基於終末的迫切感，而宣教的行動則受聖靈賦力（empowerment）；其三，該運動強調聖靈工作體現神的持續創造，從醫治和靈命更新即可見一斑，這不僅限於個人身心醫治、改變，也涉及社會向度。
惟因若深入思考疾病和醫治，就很難避免直面社會不公義和貧窮等議題，這些都是使人健康受損、造成疾病並使人無法充份得到醫療、保健的因素。而且若論及社會的結構面，對醫治的理解，無法忽略社會的不公義和苦難的問題。此外，醫治又與終末萬有更新相關，或者可說，萬有更新就是一種全面、整全的醫治。這不僅是持續創造，還是重新創造。談論醫治，需要正視神的靈在創造層面的工作所帶來的救贖和解放，也不能從神國完全實現時的終末身體得贖及萬有更新抽離出來。
以上這些觀點，是五旬節／靈恩運動聖靈觀主張或蘊含的要素，這個運動的成員或沒有充份掌握、實踐，然而這不必然是本質層面的問題。古斌所指出的是在實踐背後聖靈觀理解的「偏差」（權勢、巫術、狂喜），也試圖以此證明驅動這項運動或傳統的不是聖靈，而是那些「XX的靈」。其實聖經漢譯裡這類「XX的靈」未必是指超自然的存在，有時是指某種意念、態度。古斌的用法反而更接近他抨擊的所謂「第三波」、「新靈恩派」（neo-charismatic）的「屬靈爭戰」理解。這些所謂的「偏差」，其實可以嘗試從不同角度和面向去解讀、詮釋，未必只能拘泥於某些固定視角。有時那不過是反映某種偏執、僵化的基要主義心態罷了。
（分題為編者所加）
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