基督教協進會於六月廿四日發佈有關教會內性騷擾的研究報告，其結果令人痛心。文中指出受訪者中有64%曾受性騷擾，而加害者則有教會傳道、長老或執事。當然我們盡可質疑問卷採集的樣本、網上填寫的可信度或樣本的重複性等問題，可是面對共處同一恩約下的受害弟兄姊妹，我們便不能不自省：「教會何其不像樣」，甚至「教會回應何其失禮」。筆者認為當教會以敬虔之名，不去道出真相之時，便有違其身為基督身體／肢體之責，這主要因為我們既與耶穌基督相連而為其身體，也藉基督相連而與弟兄姊妹互為肢體。換言之，若我們漠視肢體的傷害，最終得罪的是耶穌基督。對此，我們仍要進一步細緻思考，不能大而化之，否則拿幾句意識形態的述句代替基督信仰，便同樣陷入「教會回應何其失禮」的評斷之中。故此，「教會如何回應才是恰當」及「誰要捲入此過程中」便是不容忽視的問題，因為即使制定了防止性騷擾政策，事情並不會不了了之，就可以作結完案。

按法律所區分的性騷擾，自有不同的介入方式，諸如民事與刑事、私下調停或報警之別。一般的回應思路，多認為要為受害者伸冤，目的是讓公義得到彰顯，由此而生的跟進事務，便是罪人依法懲治、不容姑息，與此相違的做法便是意圖包庇。這背後的論述是由法庭（式）引導，或作結，結果教會可能失去自己的言語，只由法官或世俗式的公義去言說事件。在此，筆者並非否定需要交由法庭判決，而是探問：這是否便是教會完整地履行其應有責任的舉動？因此，我們首先要理解何為屬乎上帝的公義，筆者在此藉禤智偉於香港浸信會神學院二○一七年四月及十月份院訊內的文章作出討論。

上帝的公義非同世俗公義

在〈不與俗同的上帝公義〉一文中，作者開宗明義便說「上帝的公義體現於『分享而非分配，復和而非報復』」（四月院訊，頁12），這或許是令讀者十分不安的言論。作者一再指出真正的公義是屬於具有位格的三一上帝，而非抽象的概念或原則，也非在上帝自我啟示或經世故事以外的東西。這更加深我們的不安，因為作者說：「我們不可能靠自己去實踐公義和憐憫，必須歸屬於上帝，必須有上帝作我們的同伴；否則，當我們以為已經擁有公義，甚且代表上主替天行道，就不過是自行其是，自以為義。」（四月院訊，頁13）聖經的公義首先要求屬乎上帝的子民對恩約忠誠，即與具體的鄰人休戚與共（solidarity）。於是，上帝被召的子民並非滿足於一種信仰群體之外的法律要求，便認為追求或踐行了「公義」，甚至以為程序上的公義，便等同聖經中的公義。「聖經的公義必然具有恩約的性質，也是關係性的」（四月院訊，頁13），這呈現了聖經公義與世俗公義迥異的特性。

在進一步討論「報應的公義」（retributive justice）時，作者認為基督徒經常把這種公義與上帝的公義混淆。「『報應的公義』號稱能夠為受害人討回公道，撥亂反正（righting the wrongs），但終究也是一種虛假的公義，至多只可以儆惡懲奸，卻不能杜絕罪惡，防止悲劇，更不能叫人臻善，亦無法使破碎的關係復和。『報應的公義』只能懲治，不能醫治。」（十月院訊，頁16）因為其運作原則是強調功過與賞罰的對稱性。可是，這種計算式的「公義」，便脫離了那位位格的上帝了。

作者基於三一上帝本性，提出了「復和的公義」（restorative justice）：「主動重修破碎關係的公義。」（十月院訊，頁17）這是上帝在其行動中讓我們得知的品性，特別見於以色列民背棄其選民身份，以別神為神，沒有順服、向耶和華獻上忠誠；可是，上帝沒有放棄這群叛逆的子民，反而主動對不忠的以色列人拖行拯救，由始至終守約施慈愛直到萬代，而其高峰更見於耶穌身上。這表明：「上帝拒絕去按我們應得的報應，去對待我們；上帝不以惡報惡，不以我們的罪行來審判我們，這顛倒了罪惡的邏輯。罪人得救，才是上帝的公義的勝利。」（十月院訊，頁18）這使得讀者面對更大的不安，因為作者指出讓加害者回轉、悔改，與上帝、被害者及自己復和，這才是上帝的公義。這種公義是以慈愛為目的，也就是接納、挽救罪有應得的加害者。一言以蔽之，便是寬恕。

至此，我們的不安可能轉化為憤怒，甚至認為這是教會包庇罪惡，讓加害者逍遙法外。但是，當受害者仍未沉冤得雪，我們是否不能談及寬恕？若然如此，寬恕會否成為基督教信仰中的忌諱？耶穌基督作為上帝的真像，祂展示出完全的神性及人性，不斷活出寬恕他者的生命。若然忽略耶穌基督這榜樣，那麼我們的信仰只會陷入道德幻影說之中，沒有血肉。寬恕自然不能因脅迫而來，但怎樣才是合乎受害者的需要，卻是不能逃避的問題，這便需要進入恩約的討論。鄧紹光（余三省）於二○○八年二月三日刊登於《時代論壇》的文章〈揭露罪惡，必致殺身？〉（1066期眾議園）便道出自稱為相信耶穌基督的群體如何處理自身罪惡的問題。

被罪破壞整個恩約群體

他在文中以恩約為基調，即以基督所主的約為中心，經由信仰群體從垂直層面延展至橫向層面。他在文中強調：若訴諸信仰之外的價值準則及由此而來的處理方法，則恐怕我們並不再是耶穌基督的門徒了。鄧紹光接續說：「主耶穌的教訓是一種在信仰群體之內循序漸進公開罪惡的過程。注意，是循序漸進公開罪惡，而不是『臭屎密冚』，即使是弟兄姊妹，也是愈沒有人知道愈好。主耶穌這樣的教導是透過弟兄姊妹來幫助犯罪的弟兄姊妹改正過來。」當然，作者此文並非正面處理教內性暴行的問題，但他一再提醒讀者，我們要重視彼此間的言說真話：指出教內罪惡的事情，但卻應跟從耶穌基督的方法。

作者更進一步說，被罪的不止是個人，更包括破壞、背叛了與弟兄姊妹所立的約，即藉耶穌基督所立的約。於是，罪與被罪的事情，便不能單從個人主義的角度來處理或了結，因為這根本不只是受害者及加害者的事情，更是得罪基督及其身體。個人主義式的回應，並無任何休戚與共可言，我們亦無從說起分享與分擔。簡言之，整個信仰群體都被捲入事件當中，無可躲閃，需要復和。他這種講法與外國倡議踐行「復和的公義」的群體，似乎不謀而合，即是要越過刑法系統的限制，不單把焦點放在加害者身上，更延展至受害者及其他肢體身上。

外國的「復和的公義」討論

不少地區如美國、加拿大及新西蘭等，已經因著受害者的需要，而開展關於「復和的公義」的討論。倡議及踐行者認為復和／恢復性的公義，關注的是罪案中受害者的需要，而這是刑事司法系統沒能充份滿足的。就他們的理解，受害者經常感受到被司法程序忽視及濫用，更感到被忽略，這包括得知確實的資訊（information）：受害者需要加害者回答他們的問題：「為甚麼會發生此事情？」他們需要真實的信息，而非推測或判刑。此外，受害者需要實話（truth-telling），罪案帶來部份的創傷是它擾亂受害者自身、自己的世界及自己對生活故事的看法。因此，這些地區就倡議，藉著通過重述所發生事件來「重構」受害者自身的生活，從而起著治療及超越此經驗的作用。當然受害者也應該向加害者講述他們的故事，並讓加害者了解他們的行為帶來的影響。

另外被忽略的便是賦權（empowerment），受害者感到他們所經歷的事情已然奪去了自己身體、情感及夢想的控制權，於是在經歷復和／恢復性的公義的過程時，他們重新被賦權起來。最後，加害者的賠償對受害者也很重要，因為這可以是象徵性地代表恢復了「原狀」。當加害者努力糾正其傷害時，便釋放出信息：「我願承擔責任，你不應該受到責備」，這同時具有治療的作用。事實上，道歉也可能有助於確認加害者對他人的傷害。

「報應的公義」自然與刑法系統連繫起來，而「復和的公義」卻把焦點放在受害者、加害者及其所屬社群身上，其基本信念是犯罪（crime）首先違反的不是法律，而是人與人之間的關係；公義首先不是懲罰，而是修復／恢復／重建已經被破壞的；受害者與加害者都需要與他人及社群復和。儘管兩者也是要恢復社群秩序，但由此延伸的具體踐行，卻大為不同。前者骨子裡是個人主義式的邏輯，後者卻具社群的向度。

復和性公義側重社群的需要

經歷復和／恢復性公義的過程時，同樣重視加害者的責任。司法系統確保違法者得到他們應得的懲罰，但法庭博弈只把焦點放在違法者自己身上，很少有人會鼓勵加害者了解其行為的後果或體會受害者的感受，並且沒有給予機會讓他以具體方式履行自己修復關係的責任。認真地說，法律程序往往會阻礙加害者承擔自己修復關係的責任和與受害者感同身受的同理心。復和／恢復性的公義認為懲罰不是加害者擔上真正的責任，因為真正的責任是要他們面對自己所做的事情，而這意味著加害者要了解他們所做成的傷害，並敦促他們採取措施盡可能地糾正錯誤。在這過程之中，除了受害者及加害者，他們所屬的社群也具有不可或缺的角色。因為社群也受到罪的影響，故某程度上可視作次級的受害者／共犯（沒有守望加害者）。因此，群體成員需要對受害者及加害者擔上相關的責任。總的來說，刑事司法系統是以犯罪者為中心：確保加害者罪有應得，而復和／恢復性的公義更側重於受害者、加害者及社群各別的需要。

筆者在此重申，基督信徒不能把教會與世界等同起來，儘管兩者有交集的地方。正因彼此不同，教會要尊重世界，故此我們姑且仍接受刑法制度——何以說姑且一語，只因為這只是抽象、片面的論述；再者，在香港的具體狀況之中，法制似乎已經淪為愛黨愛國的工具，這應是沒有多大爭議的了。我們仍要堅持世界並不是教會，雖然它提醒教會已然遺忘了的事情；與此同時，我們要宣認教會不是世界，她作為路標，提醒世界終末國度來臨的境況。單純依賴刑法制度，與視而不見教內性暴力事情，其實都是分享同一暴力邏輯，前者藉暴力終止暴行，後者向性暴力投降，只有逃避一途。但是教會的踐行由甚麼來塑造？只能由耶穌基督所定，我們只能跟隨基督，而非世界。當教會在與世界交集之處，忘記我們由何而來、往何而去時，便會在十字路口上迷失方向，以為世界成為了教會。基督信徒拒絕以暴力對抗「敵人」，並不是出於它相信非暴力的威力／結果，而是因為這是愛耶穌的生活與處事方式。

（分題為編者所加）