「一個人成為神學家，是由於他曾經歷生死、面對咒罵，而不是他理解道理、博覽群書和沉思默想。」馬丁‧路德（Operationes in Psalmos, 1519-21）
1517年10月31日，德意志撒克遜地區威登堡一所新建大學的神學教授，在當地建於古堡前的教堂門上，釘上一篇拉丁文論述，旨在批判當時贖罪券（編按：一譯「大赦證明書」）的販售。這篇論述由於有九十五項，被稱為〈九十五條〉（95 Thesen，全文見WA 1:233-238; LW 31:17-33）。同一天，這篇論述的作者馬丁路德（Martin Luther, 1483-1546）致函美茵茲大主教，也是勃蘭登堡選侯阿爾布雷希特（Albrecht von Brandenburg, 1490-1545，這封信函現存瑞典斯德哥爾摩皇家圖書館），申訴贖罪券的不合宜，期望當政者可以給予公允的裁決。當時路德並不知道，贖罪券的販售涉及選侯的龐大利益，而他也沒有料到，這篇按照聖經對當時普遍已存在做法的評論，竟然掀起政治與宗教世界的翻天浪潮，最終影響了歷史的流向，讓1517年10月31日這一天永載在歷史中。
經過五百年的歲月，昔日贖罪券的販售早已成為過去，天主教和新教的神學和教制經過多年的變化和磨合，彼此之間的相似和差異，也與路德的時代大為不同。然而，路德昔日深思個人救贖的根據，進而討論基督徒的生活行為，甚麼可以做，甚麼卻是不行，卻觸及當代的政治、經濟和文化的藩籬，因為後三者的問題，正是建基於對個人境況的判斷。路德顯然認為，不同的政治、經濟和文化所涉及的利益衝突，解決之道不在於權術謀略，而是歸回聖經的真理。
本文嘗試從路德對贖罪券的批判，回顧歷史，思考他究竟是在批判甚麼問題？有甚麼因素，在當代社會中仍然存在？而路德倘若生活在今天，他會有何觀點？路德昔日從信仰對時代的判語，今天仍然是金石良言。
中世紀的代贖觀
贖罪券（indulgence）是中世紀晚期教廷墮落的物證，它的出現令個人內心的悔改，變成了外在的買賣關係，讓進天國成了擁有財富者的專利，使教會所追求的聖潔蕩然無存。
「贖罪券」一詞源自拉丁文動詞 “indulgere”，原意是「恩賜」。贖罪券的概念沒有直接見於聖經，而是來自「代贖」的構想，原初指教會信眾共同協助信徒面對軟弱。這樣的觀點，後來發展成幫助信徒補償自己罪過的方法。
早期教會逐漸出現一個概念，認為基督徒對罪的處理有兩個層次。首先是個人的悔改認信，以水禮見證離罪歸主。然後，在接受水禮之後所犯的罪，就必須以「懺悔」的方式處理。到了中世紀，「懺悔」這個概念演變成被稱為「罪與罰」（拉丁文：culpa et poena）的構思。經院神學家倫巴都（Peter Lombard, 約1096-1164）指出，「懺悔」是七聖禮之一（其他六項是聖洗、聖體、堅振、傅油、聖秩和婚姻），而處理的方式是人要為自己所犯的罪向神職人員懺悔。
倫巴都根據當時的教會傳統，提到懺悔有三個層次：「懊悔」（contrition）、「承認」（confession）和「補償」（satisfaction）。基督徒在水禮中領受上帝赦罪的恩典，但那是一次過的。在接受水禮之後，若再犯罪時，就要以懺悔的聖禮處理罪，才可以讓人從罪的境況（state of sin），進入恩典的境況（state of grace）。
問題是，人從罪的境況進入恩典的境況，正如倫巴都的說法，是必須經過「懊悔」、「承認」和「補償」的三重程序嗎？路德所重視的中世紀後期神學家比爾（Gabriel Biel, 約1420-1495）認為，真誠的「懊悔」，藉著上帝的愛遠離罪，已經是足夠的了。然而，當時不少神學家，包括中世紀最重要的神學家阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）認為，人為罪而「懊悔」之後，還必須有第二重程序，就是通過坦白「承認」（那主要是指在神父面前認罪），才是完全的脫罪（相對之下，比爾認為「承認」這一步，就像是舊約患麻瘋者得潔淨之後，向大祭司陳明一樣，其作用是在見證不再患麻瘋）。當人承認自己的罪時，就從罪的境況進入恩典的境況，其靈魂充滿愛的素質（habitus charitatis），這份恩典讓他蒙上帝悅納（gratia gratum faciens）。藉此，罪疚完全洗清，而對罪的懲罰，就從「永恆」轉變成為「暫時」。
如此，就到了「補償」這第三重程序。悔改的信徒如今在恩典的境況中，他就要履行好行為，以從罪的「暫時」懲罰中脫離。他實踐某些行為，例如要禱告、禁食和救濟有需要者，若可行，就要朝聖、建造教會或修院，甚至參與十字軍等行動。中世紀教會已有手冊，列出不同罪行所要的「補償」方式。
不過，上述所指的是在世可行之事，那麼人在離世之前仍有罪，可以如何處理？由於人在一生中總會犯了不同的罪，而聖經卻指出只有清心的人才得以見上帝（太五8），故此中世紀出現了「煉獄」（purgatorium）這概念，認為煉獄是處於天堂與地獄之間的地方，是人死後的短暫受罰之所，而非永遠的刑罰。當人在世間的年日仍然不可以為他一切的罪過而「補償」時，他就要在煉獄中為未償之罪而「補償」了。
雖然煉獄是一段過程，最終是會進入天堂，但這段過程不會是舒適的所在。於是，如何可以減少在煉獄中的時間，就成為一個關鍵的問題。
代贖與贖罪券
在中世紀的罪觀之下，人對「代贖」的概念逐漸注目在「補償」這問題上，意圖減少或消除在個人能力範圍之外，由於罪而來的懲罰。「代贖」的方式，基本上是在教宗的權威下進行的，包括觀看聖徒的遺物（路德釘上〈九十五條〉的教堂，當時每年有兩次展示聖徒遺物）、前往朝聖參拜聖徒的神龕、參與教會每年的重大慶典，以及其他諸多活動。不過，以上「代贖」方式都是屬於短暫性質，信徒若要有完全和持久的「代贖」，就要有著特別的恩典。
首次由教廷頒佈完全和持久的「代贖」，就是在十一世紀的十字軍時代，由教宗烏爾班二世（Urban II, 約1042-1099）在1095年宣告，保證參與十字軍者，把耶路撒冷從異教徒手中奪回，就可以抵銷一切罪罰。
完全和持久的「代贖」，並非時常都有。下一次要到1300年，教宗波尼法修八世（Boniface VIII，1294-1303年在位）宣告那一年為禧年，凡到羅馬朝聖使徒聖龕者可得大赦（稱為“Jubilee Indulgence”），而未能到臨者可用捐款代替。從此，金錢就與代贖連繫在一起，逐漸出現「贖罪券」的形式。天主教會原初的構思，是這樣的「代贖」在每世紀只舉行一次，但很快就變成每25年舉行一次。
1411年，教宗約翰廿三世（John XXIII，卒於1419，由於歷史認為他是僭稱教宗，所以天主教史的「約翰廿三世」不是指他，而是指20世紀的一位教宗）對那不勒斯發動十字軍東征，並為此販售贖罪券，以籌措軍費。由於當時波希米亞的胡司（John Hus，約1373-1415）對此不以為然，嚴厲批評教宗，並批評贖罪券是篡奪上帝的主權。於是，約翰廿三世將胡司開除教籍，威脅動用對波希米亞全國的宗教禁令。這次的結果成了一項先例，就是對贖罪券的批評可能會成為被控訴的原因（路德後來被教廷控訴為胡司主義者，因此被判為異端）。
1476年，教宗西克斯都四世（Sixtus IV，1471-1484年在位）宣佈可為在煉獄中的離世親友購買贖罪券，以祈早升天堂。由於教宗掌握了天國的鑰匙（概念來自太十六19），教宗同時也有權開啟贖罪券的寶庫。到了這一地步，贖罪券成了允諾人們花錢來買教會功德庫中的功德，以代替犯罪的刑罰。
路德眼前的贖罪券
天主教教宗猶流二世（Julius II, 1503-1513年在位）在約1503年採納修建聖彼得大教堂的計劃。1506年，猶流二世諭令拆毀舊的羅馬聖彼得大教堂，授權計畫興建新的教堂，讓教廷急需資金。猶流二世的接任者利歐十世（Leo X，1513-1521年在位）把贖罪券的濫用，推到了一個高峰。這位就任時只有卅八歲的教宗，是文藝復興時期揮霍最甚的一個人物。利歐十世籌集資金的方法之一，就是允許勃蘭登堡選侯阿爾布雷希特兼第三主教職（他後來在1518年任樞機主教），條件是後者能付給教宗一大筆錢，以支付修建包括羅馬聖彼得大教堂在內的建築費用。
阿爾布雷希特是出身於霍亨索倫家族的馬格德堡大主教和美茵茲大主教，也是選帝侯之一。所謂「選帝侯」（Kurfürst），是指擁有選舉神聖羅馬帝國皇帝權力的七位諸侯，他們以投票方式選舉皇帝。這七位諸侯是由三位教會諸侯和四位世俗諸侯所組成，而三位教會諸侯是美茵茲、特里爾和科隆大主教。由於阿爾布雷希特期望擔任樞機主教而需要鉅款，教宗授權他在其管轄教區內出售贖罪券，進項的一半歸教宗，一半讓阿爾布雷希特用以償還買教職的貸款。這時候，本地的領主薩克森的腓特烈三世（Friedrich III der Weise, 1463-1525）也容許教廷售賣贖罪券，以籌款建造一條跨越易北河的橋樑。對於腓特烈來說，贖罪券的收入可以用作資助當地的文化和社會事務，也不失為一次具意義的工程。
阿爾布雷希特起初求助於方濟會，但最後委任帖次勒（Johann Tetzel，約1469-1519）擔任贖罪券的總代理，於1517年到了威登堡附近地區，販賣贖罪券。帖次勒是道明會的修士，他卻顯然不像是修士，而更似是一位銷售員。阿爾布雷希特的宮廷出版了一部名為《綱要指引》（Instructio Summaria）的小冊子，指導如何宣講贖罪券的好處（路德後來在〈九十五條〉的某些批判，是參考這部小冊子）。不過，腓特烈禁止帖次勒在他的領地販售贖罪券，因為他不想境內的財富流入其他地方。帖次勒就在薩克森地區的邊界設立銷售點，結果威登堡地區的居民仍然可以走不遠的路，就買到贖罪券。
帖次勒大概是在城鎮的門外售賣贖罪券，讓政府官員和教會信眾注目於其上。當時，帖次勒如此鼓勵人們購買贖罪券：「當你將錢幣投入錢箱的一刹那，靈魂就從煉獄跳出來。」帖次勒在德意志地區邊界對贖罪券的販售，讓當時是奧古斯丁修會修士的路德忍無可忍。1517年10月31日，路德在威登堡大學的古堡教堂門上，釘上一份以拉丁文撰寫的宣言，批評贖罪券，並且邀請人與他辯論。
路德在同一天致函阿爾布雷希特，同樣申訴對贖罪券的反對，但他不知道贖罪券涉及大主教的重要收入來源。在這封信函中，路德所關心的純粹是神學和牧養的問題。可是，他預備邀請討論的對象（不論是教廷或學者），在跟著的數年內，並不是與他進行和平的學術研討，而是一再對他充滿危險的挑釁和攻擊。因為教廷以各類表面正義、實際涉及權力利益的言論，一旦在真理上站不住腳，必然讓人懷疑其言論的真確性，進而動搖天主教會的權力基礎。故此，他們要壓下一切反對的聲音，不容許星火燎原。
〈九十五條〉對贖罪券的批判
路德是奧古斯丁修會修士。這位極具學術才幹的修士，在修會的差派下，從1513年開始，在1502年才建成的威登堡大學任教。從這時候至1518年間，路德先後教授詩篇、羅馬書、加拉太書和希伯來書。在對這些課題的研究和講學中，路德閱讀聖經和早期教父著作（尤其是奧古斯丁），逐漸深思基督教信仰的本質。這段藉著聖經發現生命之道的過程，觸及人憑甚麼得救的課題，由此論到「煉獄」的概念。當時天主教認為煉獄是處於天堂與地獄之間的地方，是人死後的短暫受罰之所，而非永遠的刑罰。天主教會認為，教宗擁有權力，可以縮短甚或釋放在煉獄中的靈魂。然而，路德認為，沒有證據顯示聖經確認教宗擁有從煉獄釋放靈魂的權柄。
從1517年初，路德的講章就留意到帖次勒在薩克森境上銷售贖罪券的問題。在1517年1月16或17日的講章中，路德已經在質問贖罪券的神學意義。在這一年的夏天，路德仔細研究《綱要指引》，尤其是教會法律（canon law）的文件。路德對這個問題的考慮，最終採取「回到根源」（ad fontes）的態度，即是以聖經和最早期的神學論述為根據，遠多於後期的論述。
1517年10月31日，路德提出了〈九十五條〉。路德到底有否真的在威登堡教堂門上釘上〈九十五條〉，在1960年代之前是歷史學者其中一個爭議，近年的研究推論對此有較多正面的支持。然而，〈九十五條〉的內容比它在甚麼地方提出更為重要。
〈九十五條〉的論述方式是以條文闡述，按照當時辯論形式的修辭手法，共有九十五條。整篇既有邏輯論述，也有豐富情感的講論，因為路德認為他要處理的問題，並不是一個純粹學術的問題，而是教會在神學和牧養上的關鍵。
〈九十五條〉的第一條這樣宣告：「當我們的主耶穌基督說『你們應當悔改』（太四17），衪期望信眾終生悔改。」路德後來補充撰寫，在1518年出版的《九十五條論綱釋解（關於贖罪券效能辯論的釋解）》中，在上述一條下強調：「我毫不猶豫地堅持這一主張。」
首先的第4條是整篇論文的基本立論，而第5條正是辯論的核心：「教宗除憑自己的權柄或憑教條所科的懲罰以外，既無意也無權免除任何懲罰。」甚麼是教宗的權柄，這成為〈九十五條〉的一個關鍵。路德在整份論綱中指出，悔改不是行補贖禮（中世紀天主教贖罪善功的聖禮），也不僅是內心一時的悔意，而是一直持續至進入天國的真正懺悔。教宗在赦罪的權柄上，無能為力。他只是宣告或證明罪孽已由上帝赦免，除此之外，他不能赦免任何罪過。悔罪條例僅適用於活人，而不能加於任何死者身上。
從第6條至80條所討論的，就是環繞在贖罪券銷售上所見的謬誤。第6至20條指出，教宗沒有權柄免除任何懲罰，「因此教宗所謂全部免除一切懲罰，意思並不是指免除一切懲罰，而只是指免除他自己所科處的懲罰」（第20條）。在此的「因此」，是回應了第五條的論述。
路德在第廿一條批評教會銷售贖罪券的做法：「贖罪券叫賣者宣稱教宗的贖罪券能使人免除一切懲罰，並且得救，實屬謬誤。」贖罪券的謬誤有三點：
一、第21至40條指出，贖罪券的效用是人的捏造，充滿錯謬；
二、第41至55條指出，贖罪券與真正基督徒的行為之間的分別：
三、第56至68條指出，教會真正的財寶是甚麼。按照上述的理解，在第69至80條指出，教會對售賣贖罪券者應有的態度。
路德認為，贖罪券的概念有違聖經唯獨因信稱義的教導。如此不神聖的行徑，等同以金錢購買救恩。贖罪券的這幾頁紙，無法讓人逃過煉獄，故此本身毫無價值，但敬虔的基督徒卻是被騙了。
路德在第81至91條提出一系列的疑問，意謂贖罪券所帶來的問題。就像第5條一樣，第91條說：「所以贖罪券若是按照教宗的意旨和精神宣講的，那麼這一切疑問便都要迎刃而解，而且根本就不會發生。」路德直接指出，關鍵是在教宗身上。
第92至95條是全文的結論和挑戰。路德在第92條說：「向基督子民宣揚『平安，平安』，而實則並沒有平安的所有先知，統統走開！（耶六14）」在此引述耶利米先知的激烈言辭，而這段話不僅是針對帖次撒，更是對販賣贖罪券的做法提出嚴厲的批判。
路德強烈批判贖罪券，因為他反對把沒有聖經根據的任何救贖方式，視之為人生命的盼望所在。尤其是那些金錢是來自貧窮的德意志農民，卻流入了富裕的羅馬教士手上，無疑絕不合理。
路德仍然相信，教宗可以作出正確的判斷（即使這份信念在不久之後將會消失），期望教廷正視贖罪券的問題。路德把〈九十五條〉的副本呈給大主教阿爾布雷希特（他不曉得阿爾布雷希特在其中的獲利），呼籲他結束對贖罪券的售賣，也把幾份副本呈交數名具影響力的人。
對於路德的訴求，阿爾布雷希特不予理會（否則他何來金錢還給教宗）。至於在羅馬的樞機主教認為，路德的〈九十五條〉是對教廷權威的攻擊。因為重點不在於〈九十五條〉提出了甚麼問題，而是它對教廷提出問題，就是威脅了教廷的權威。
然而，在較沒有權勢的下層教士和平民之間，〈九十五條〉的影響卻是深遠。路德的〈九十五條〉不僅在教士之間傳閱，也被人印刷，並翻譯成德語，其內容傳達四方。有位路德同時代的人說，「就像天使成為傳訊者一般」，以誰也料不到的速度，通行於德意志地區，並且很快傳到羅馬。不論是對贖罪券支持或反對，都燃點起洪洪烈火。
路德此後經歷了數年與教廷的爭議，涉及不同的神學課題，尤其是教宗的無誤。在幾年之後，路德先後被教廷驅逐出教會，被神聖羅馬帝國刑事定罪，從此只能受庇於保護他的諸侯。
〈九十五條〉對路德時代的挑戰
路德釘上〈九十五條〉，觸及當時許多既得利益者，引發了嚴重的後果。儘管路德在早期未必意識到他所碰觸的是多麼龐大而具勢力的群體，但他在大概數月之後就已經清晰見到，眼前的壓力斷非一個年輕修士（他釘上〈九十五條〉時還不夠卅四歲）可以獨力承擔。
面對路德對贖罪券的反對，帖次勒認為這個青年人是個異端，理應在三個星期內把他燒死。當然，路德威脅到帖次勒的生意，他有此激烈的回應也不為奇。然而，在教廷中不少掌權者也認為，路德是一個威脅。因戈爾施塔特（Ingolstadt）大學的神學教授約翰埃克（Johann Eck, 1486-1543）認為，路德是一個異端，並且是胡司主義者（這在當時是相當嚴厲的指控），應以對付異端的方式處置，意即燒死他。普遍有權有勢之士，容不下其他人的一點批評。教廷反而沒有這麼激烈，但起初對路德的反應，都是想壓制他對贖罪券的攻撃，禁止其言論和影響。
路德在釘上〈九十五條〉和致函給阿爾布雷希特之後，他也寫信給當地大主教舒爾茨（Jerome Schultz，約1460-1522），大主教的回應只是提醒他要小心〈九十五條〉的新思想。然而，路德堅定不移。1518年3月，路德撰寫了《論贖罪券與恩典的講道》（Eynn Sermon von dem Ablasz und Gnade）一書，在4月出版，進一步批評贖罪券。這部小書在短短數月內印行了超過兩萬冊，成為當時最暢銷的書籍。路德討論的基礎，完全是在於對聖經的真誠認信，而不是任由現實境況便宜行事。
〈九十五條〉的衝擊，在於以聖經的信仰，批判當時為了政治利益而充滿虛言的表現。當政的教會掌有話語權，可以隨意解釋所做的事情，甚至以聖經或法律權威來證明自己所做的是正確的。當然，政權或教會在解釋自己的行為時，都會認為他們所做的一切，既合乎聖經，也合乎法律的體制。他們總能在這段經文或那段法律條文中，找到支持他們論點的根據。然而，對於這些不斷述說堂皇冠冕之言的人，路德的結語卻是：「那些向基督徒說：『平安，平安』，實則沒有平安的先知滾開去罷！那些向基督徒說：『十字架，十字架』，而自己不背十字架的先知，永別了！」（第92至93條）
路德的挑戰在於，為政者不能以扭曲聖經的真理，憑藉虛謊的用語，以達到一己私利的目的。贖罪券毫無聖經真理的認可，即使它有甚麼商業和政治價值，但決不能以此任意解釋聖經。贖罪券帶來的禍害，一方面是讓民眾把眾多利益資源投放在毫無價值的事情上，但更重要的是另一方面，就是群眾失去了判斷真理的基準，變成是非不分的一群人。
那麼，真理是甚麼？彼拉多昔日問耶穌的問題（約十八38），其實也是每一代人所要面對的問題。〈九十五條〉提到許多不同的說法，甚至胡言亂語地宣講，然而這些充滿虛謊的政治和宗教用語，在聖經真理之前都是站不住腳。
路德對於一切是否只有批評？〈九十五條〉最後的兩項，路德提出挑戰：「基督徒應當聽勸，努力跟從他們的頭基督，經歷痛苦、死亡和地獄。所以他們進入天堂，要靠經歷許多艱難，而不靠人平安的保證。 」（第94至95條）這是一份反躬自省的態度，在舉世虛偽的時代，以真誠的態度活出信仰，甚至為此受苦而甘願。
路德從來不是一個只會埋首於圖書館的學者，而是充滿了激情。故此，他一生的著作（包括釋經）有時會讓人困擾，不易判斷他在討論聖經經文的哪處是在解經，哪處是在暗喻（有時是明示）皇帝、教宗或其他人。然而，整體而言，他的教導卻是清楚明確的，注目於對當時信徒的提醒，就是如何在一個充滿艱難和虛偽的時代中，活出真誠的信仰。那些以政治和宗教來弄權、騙取利益的人，是真實地存在的，但若以為批評他們，就可以忽略了自己踐行聖道的責任，那麼其實與那些謀求私利的權貴有何分別？
〈九十五條〉對當代教會的挑戰
從十六世紀教會改革運動以來，世事快速變化。天主教會與不同的理念的新教群體分開，經過百多年的紛爭甚至戰亂，到了十七世紀上半葉，建構成今天歐洲天主教與新教的版圖。然而，在信仰和神學的層面上，彼此之間卻有不同的發展，有些是前進的，有些卻是後退的。
然而，有一點卻是肯定的，昔日路德反對羅馬天主教的眼前理由，大部分已成為歷史。贖罪券的銷售方式於1567年已為教宗庇護五世（Pius V, 1504-1572）廢止，天主教會在天特會議（The Council of Trent，1545年至1563年間）中，既提出反對當時教會改革運動的策略，也在修正天主教會本身的缺憾和不善，對教制、禮儀和實踐有重要的影響。1960年代梵二大公會議時，改革了大赦的施行方式，以後半世紀近代天主教有著重大的變化和發展。天主教會在今天與新教之間當然仍有差異，但那絕不再是五百年前的問題。
路德所針對的，並不是天主教會（路德在後來曾多次批評重浸派、人文主義者和猶太人），而是任何刻意在「講一套、做一套」的當權者，尤其是誤導群眾，讓他們以為在遵行聖經真理，實際上卻是謀求私利的人。今天新教教會若是重蹈昔日天主教的覆轍，那麼路德的批判也會臨到他們的身上。
誠然，天主教會在歷史上存在不為新教所認同的做法，故此新教部分教派對其採取漠視（甚至敵視）的態度，於是在某程度上以敵我二分的態度面對過去，並且把過去的形象視之為今天的實況。然而，天主教和新教雙方實際上都在改變中。
某些新教教派是刻意淡化歷來的神學和信仰建構，而訴之於回到聖經。不過，「惟獨聖經」雖然是新教的核心精神，卻不代表對二千年來所發生的事完全漠視。新教教會有時會困守於過時的理解，反而忽略了眾多基督教會之間的差異，甚至在歷史上個別教派曾經出現的謬誤，所面對的方法，應該是致力從聖經尋找共通的價值觀（當然不合乎聖經的必然要拒絕和修正），而不是採取敵我分明、互不往來的態度。惟有在以聖經為基礎的更新和重建上，醫治在歷史中的創傷，以信仰共建生命，才是普世教會在面對廿一世紀眾多挑戰時的基礎。
這不是說，路德昔日在教會改革上的努力，對於今天已是明日黃花。剛好相反，贖罪券的形式雖然在四百多年前已成過去，可是人性為私利而扭曲真理的情況，在每一個社會中一再存在。路德在〈九十五條〉中提出的挑戰，首要在於當權者提出的救贖方式，對人對己都毫無助益。人要知道的是，真實的拯救是來自甚麼。跟著下來，就是經歷救贖的人，對於他所在時代的虛謊，該是如何回應。路德強調，個人救贖所基於的取向，並非由當政者所設定的方式來達致的。不論是贖罪券或是任何形式，只要是違背了聖經的基要真理，那怕是舉世皆視之為康莊大道，都是扭曲了的死胡同。
當一個人真正經歷救贖之後，他就會對任何在時代中扭曲真理的虛謊，再也沒法冷然漠視。如此見證真理的責任，是由每一代基督徒所承擔。那怕前路是荊棘滿途，路德在〈九十五條〉的結語卻說：基督徒要努力跟從主基督，那是經歷痛苦、死亡和地獄的路。他們之所以最終進入天國，要靠經歷許多艱難，而不是來自人平安的保證。
就是這一份信念，讓路德在接下來的日子，按照聖經，批判當時的政治、宗教、文化、社會。路德大概會期望，他以後的基督徒信眾，也是以此態度回應他們所處於的時代。儘管那是再沒有贖罪券的售賣，然而只要在社會中仍然存在各類贖罪券的現代版本，那麼昔日路德的說話，仍然具有深邃的震撼力。
（本文為作者於沙田浸信會專題講座：「馬丁路德向今日教會說的話」五月五日第一講「〈九十五條〉與當代教會」之講稿。）
